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历代《易》学研究概论
发布时间:2017-11-20 来源:易林起名-官网
(第一辑)(第二辑)(第三辑)(第四辑)(第五辑)(第六辑)

历代《易》学研究概论

(第一辑)
      在西周前期,《周易》一书由天子的卜筮之官世守着。由于这门学问由专人掌管,因此,一般人是无缘接触的。
到了春秋时代,这种状况好象依然没有改变。最明显的证据是《左传·昭公二年》:“晋侯使韩宣子来聘,……观书于太史氏,见《易象》与《鲁春秋》,曰:‘周礼尽在鲁矣!”棗象韩宣子那样的人,也只有到了鲁国,才能在“太史氏”那里见到《易象》,可知这书,连晋侯那里都没有,一般人更是见不到了。再如《左传·昭公二十二年》云“周史有以《周易》见陈侯者……”,可能陈侯亦无此书。
      然而,对于《周易》的研究,早在春秋时代,或者更早,恐怕就已有了象《说卦》般专谈卦象的著作。否则,《左传》《国语》所记二十几条筮例,其年代不同,各国有别,而所讲的八卦之象,何以会如此一致?而且,可能也有了类似《彖》《象》《文言》阐释卦义的专著。因为,由《左传·襄公九年》所记穆姜对“元亨利贞”四字的解释看,它与《左传》《国语》其它筮例对此的解释,多有雷同之处。(详见《〈左传〉〈国语〉筮例》)同时,《左传·闵公元年》筮例中所谓“屯,固;比,入”和“坤,安;震,杀”等,文字简约,皆以一字断卦义,很可能出自当时阐述卦义的专著。
      至战国时代,《周易》的传播范围已有所扩大。棗但它流入民间,起码已是春秋末期的事了。棗为《周易》经文作传的《彖》《象》《文言》《系辞》等,已在这时写成,因前面已有专文讨论《易大传》的问题,此处即不详述了。这时的读书人,如庄子已说出了“《易》以道阴阳”的话(见《庄子·天下篇》)。荀子则开始引用《周易》经文与发挥传文来说明自己的观点(如《非相篇》《大略篇》等),但这时《周易》的学术地位仍然不高。当时一般读书人要学的是《诗》《书》《礼》《乐》,《周易》尚不在其列棗这种情况一直继续到秦统一天下。因为当秦始皇焚书时,被当时儒生所推崇的“圣贤之书”尽皆被毁,“而《易》为筮卜之事,传者不绝”(《汉书·艺文志》语)。
这就是说,《周易》在秦统一天下后,仍属“筮卜之事”,没有很高的学术地位。也正因为如此,它才逃过了那场秦火。
到了西汉,《周易》却凌驾《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》之上,成为“六经之首”。
班固誉之谓“大道之原”,而扬雄也说:“六经之大莫如《易》。”于是乎平步青云,为《周易》六十四卦作传注的《彖》《象》《文言》《系辞》等,也被列入经文了。
西汉人为什么把《周易》抬到如此高的位置呢?
       为了回答这个问题,我们需要谈谈孔子和《周易》的关系。
根据传统说法,被后人称谓“十翼”的《彖·上》《彖·下》、《象·上》、《象·下》、《文言》、《系辞·上》《系辞·下》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》十篇解释《周易》古经的文字,系孔子所作。这种说法源于《史记》与《汉书》,如《史记·孔子世家》:“孔子晚而喜《易》,序《彖》《系》《象》《说卦》《文言》。”
那么,这所谓“十翼”是否出于孔子之手?
      这个问题首先被宋人欧阳修在《易童子问》中提出来了。
他认为自《系辞》、《文言》、《说卦》而下,都不是孔子所作。根据是:“从说淆乱,亦非一人之言也。”“谓其说出于诸家,而昔之人杂取以释经,故择之不精则不足怪也。谓其说出于一人,则是繁衍丛脞之言也。其遂以为圣人之作,则又大缪矣!孔子之文章《易》《春秋》是已。其言愈简,其义愈深,吾不知圣人之作,繁衍丛脞之如此也。”
欧阳修不仅从文字上发现《系辞》、《文言》、《说卦》而下不象孔子手笔,从内容上也发现种种矛盾之处:“《文言》曰‘元者,善之长也。亨者,嘉之会也。利者,义之和也。贞者,事之干也。’是谓《乾》之四德。又曰:‘乾元者,始而亨者也。利贞者,性情也。’则又非四德矣!谓此二说出于一人乎,则殆非人情也。”又据《系辞》:“河出图,洛也书,圣人则之。”又说:“仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦。”及到《说卦》却说:“观变于阴阳而立卦。”这样“八卦”共有三出。于是欧阳修说:“谓此三说出于一人乎,则殆非人情也。”
他还从《文言》、《系辞》等行文的口气上看出了问题:“‘何谓’‘子曰’,讲师言也,《说卦》、《杂卦》者,筮人之占书也。”
但欧阳修仍相信《彖》《象》为孔子所作。
接着,宋人赵汝楳在其《周易辑闻》中也疑《说卦》《序卦》《杂卦》是由汉儒窜入,《系辞》多称“子曰”,亦为门人所述,不是孔子之笔。
元人王申子在《大易辑说》中亦斥《序卦》非孔子之言。清人崔述于《洙泗考录》中以结实的证据,证明《象》中有的话系引用曾子之言,进一步断定《彖》《象》亦非孔子所作,“必曾子以后之人之所为”。
      宋、元及清人的这些见解,引起了后人对这个问题的注意,特别是经过今人多方面的探讨,考证,基本上已经推翻了古人关于“十翼”为孔子所作的传统说法。
那么,《史记》《汉书》都说孔子为《周易》作“传”,这会不会是无稽之谈?
我们认为还不是。因为孔子离汉初不过二百多年的时间,象司马迁、班固那样对史料认真负责的人,绝不会凭空编造,他们一定言之有据。《史记·仲尼弟子列传》及《汉书·儒林传》中曾详细列出了孔子传《易》的师承关系名单,从这两张名单上看,其中虽稍有不同,但他们师承授受,都是传至当时的西汉人田何。汉人最重师承关系,如无一定根据,班固等怎能编造?
      我们想,孔子是鲁国人,又在鲁国做过官,也一定见到过韩宣子在鲁国所见的“《易象》与《鲁春秋》”,尤其这“《易象》与《鲁春秋》”是体现周礼的书,孔子怎会不看?故《汉书·儒林传》说孔子“因鲁《春秋》,举十二公行事,绳之以文武之道,成一王法,至获麟而止。盖晚而好《易》,读之韦编三绝,而为之传”。很清楚,孔子做《春秋》,自与《鲁春秋》有极密切的关系。说孔子读《易》“韦编三绝”,也不会是妄说。如《论语·述而》:“加我数年,五十以学《易》,可以无大过矣!”这正是“晚而好《易》”的证据。同时,在《论语·子路》中,孔子曾引用过《周易》之《恒》卦九三爻辞的“不恒其德,或承之羞”,并说:“不占而已矣!”据此,我们可以肯定:孔子是研究过《周易》的。而“不占而已矣!”也正可以说明孔子曾经“占”过。
象孔子这样的人,特别是到了晚年,在周游列国,四处碰壁之后,潜心于《周易》“而为之传”,这也是合乎情理的事。故《史记》、《汉书》说孔子为《周易》作传,一定是言之有据的事实。如前所述,由《左传》《国语》筮例考之,起码在春秋时代,对《周易》的卦象就已有了统一的解释。对卦义与卦爻之辞,可能也有了注解与说明。孔子只是象删《诗》一样,对此进行了整理。一向主张“述而不作”的孔子,对这些古人《易》注,可能也作过口头阐释,故《史记·孔子世家》说:“中国言六艺者,折中于夫子。”这话大概是有根据的。
关于这一公案,我们可以这样设想:孔子在前人说《易》的基础上,曾经对《周易》作过一些口头阐释,他的弟子及后人把这些阐释记录下来,并加工补充,到战国初期至中期,形成了《彖》《象》《文言》《系辞》的主要篇章。这些篇章反映了孔子思想,但却是后人托孔子之名而作。
作为对秦始皇焚书坑儒的反动,西汉人又把儒家捧了起来,特别到了武帝时,儒家已处于独尊的地位。建元五年,置五经博士,《易》在其内。汉初之人想必都知道孔子为《易》作注的事,圣人既然为《周易》作过传注,《周易》的学术地位也就假孔子而益高了。恐怕这就是《周易》到了汉朝,一跃而为六经之首的根本原因所在。
经过一场秦火,西汉初年“天下但有《易》卜,未有它书”(见《汉书·刘歆传》),直到孝惠帝时,才去掉禁止民间藏书命令,《书》、《诗》、《礼》、《春秋》等书,渐渐与世人见面。而汉初传《易》之人,本于田何一家:《汉书·艺文志》:“汉兴,田何传之。”《汉书·儒林传》:“要言《易》者,本之田何。”
后来汉《易》逐渐成三家:除田氏《易》外,又有梁人焦延寿以《易》言灾异另有费直出古文《易》传人。到了班固作《汉书》时,《易》已有十三家,二百九十四篇。而田何《易》传丁宽等四人,丁宽传田王孙,田王孙传施仇、孟喜、梁丘贺。田氏《易》,传至施、孟、梁丘无非四传,但据《汉书·楚元王传》刘歆说:“往者,博士《书》有欧阳,《春秋》公羊,《易》则施、孟、然孝宣皇帝犹复广立《谷梁春秋》,《梁丘易》,《大小夏候尚书》,义虽相反,犹并置之。”可见到宣帝时,《梁丘易》已与施、孟之《易》“义虽相反”,不一样了。
一家之《易》何以会如此呢?
      这是因为《周易》之学在西汉突起之后,特别到了宣帝、元帝年间,能通一经的人不但可以免去徭赋,还可以做官,象鲁人周霸、莒人衡胡,临淄人主父偃等,曾以治《易》当了大官。
于是有些人把治《易》当作晋身之阶,纷纷传习,持论也多自标新立异起来。《汉书·儒林传》中讲到蜀人赵宾“持论巧慧,《易》家不能难,皆曰‘非古法也’。”还说孟喜改师法,“上闻喜改师法,遂不用喜”。由此可知,西汉初年,《周易》经文已开始受到人们的曲解,故后人多以为汉《易》可信,其实,汉初即有人“持论巧慧”“改师法”了。
但总的说来,西汉人还是重视经义的,更加那时离《周易》形成的年代不远,故《周易》卦爻辞的本义,当时还未全部失传。特别是施、孟、梁丘三家所传《周易》,因本于田何,故在西汉十三家中,占据极重要位置,被《汉书·艺文志》排在首位,对两汉儒生有过很大的影响。
因其书久已亡佚,今天我们所能看到的施仇、孟喜、梁丘贺三家之《易》,只是散落于汉、唐、宋诸书中的片言只语罢了。现略辑诸书所引者,以窥西汉古《易》之一斑。
(摘自《周易概论》 刘大钧著 齐鲁书社1986年5月第1版)
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历代《易》学研究概论
(第二辑)
      宋人朱震在他的《汉上易传》中引《升》卦初六爻之“允升”曰:“施仇作‘ 升’。”并说“ ,进也“。这与《说文》及《汗简》俱引古《周易》作“ 升”正相符。这个“ ”字之用,恐怕就是施氏《易》说,至今所仅存于前人典籍中的材料了。
梁丘贺之《易》,其内容已于前人典籍中茫然无考。
孟喜《易》因唐代犹存,故其遗说仍可略考。又加汉人许慎《说文》中引孟氏《易》文较多,如“晋“字引孟《易》作“”;“巽”字作“ ”;“艮“字作“ ”等等。《乾》卦上九爻辞“亢龙有悔”作“忼龙有悔”,“亢”字在此与“忼”字通,由此可证。而唐人唐元度之《九经字样》及宋人郭忠恕《汗简》亦曰“忼”,故今人有解“亢”字为“沆”字者,可证其不确。
其它如《噬嗑》卦九四爻“噬乾胏”引孟《易》作“噬乾肏”,《姤》卦之“系于金柅”,引孟《易》作“系于金檷”,《系辞》之“服牛乘马”引作“  牛乘马”,“天地絪緼”引作“天地壹 ”。《说卦》之“叁天两地“引作“叁天 地“等等,异文甚多,在此就不一一列举了。
另外,唐人陆德明《经典释文》中亦多引孟《易》古文。如《咸》卦上六爻“咸其辅,颊、舌”,引孟《易》作“咸其辅,侠、舌”,再如《丰》卦之《彖》中“日中则昃”,《释文》引孟《易》作“日中则稷”。《公羊传》亦同,《谷梁传》却作“稷”字。可知春秋时代,“稷”“昃”字通用,由孟喜《易》文使用春秋时代通用字来看,我们把田何传本的相承关系追溯到春秋后期,还是可以立住足的。故《彖》可能写于战国初,而不会太晚。
据《经典释文•  序录》说,施仇与梁丘贺之《易》,亡于永嘉之乱。《隋书•  经籍志》亦曰:“梁丘、施氏高氏亡于西晋。”
独孟喜一家,由于虞翻五世家传孟氏《易》学,故能传至唐。但南北朝时已残缺不全,至唐失散更多,入宋,孟氏《易》全部亡佚。
据《汉书•  艺文志》说,西汉之《易》,除施、孟、梁丘三家之外,另有京氏《易》亦列学官。据《汉书•  儒林传》说,汉成帝时,刘向校书,考《易》说,以为诸家之《易》皆祖田何,大谊略同,惟京氏为异。京房,字君明,本姓李,吹律自定为京氏。受《易》于梁人焦延寿,其学以纳甲、八宫、世应、飞伏、五星四气等妄言灾异。由《汉书•  艺文志》看,当时有《孟氏京房》十一篇,《灾异孟氏京房》六十六篇,《京氏段嘉》十二篇。至隋,京氏《易》尚存十种,七十三卷。入唐,就只有五种,二十三卷了。
汉人所引者,皆称“京房《易传》”,内容多言灾异之事。其中以《汉书•  五行志》中徵引最多。而《经典释文》(以下简称《释文》)及《周易集解》(以下简称《集解》)中所引京氏《易》文,与汉人所引言灾异者完全不同。如京房于《复》卦卦辞“朋来无咎”一句,曰“崩来无咎”(见《释文》)《颐》卦初九爻中“观我朵颐”一句,《释文》引京氏《易》作“观我椯颐”《坎》卦初六爻之“习坎”一句,《释文》引京氏作“习欿”并云“欿,险也,陷也”。《集解》引京氏注《否》卦九五爻“系于苞桑”一句,曰:“桑有衣食人之功,圣人亦有天覆地载之德,故为喻。”注《无妄》卦曰:“大旱之年,万物皆死,无所望。”《释文》引京氏注《系辞》之“鼓之以雷霆”一句,曰:“霆者,雷之余气,挺生万物也。”其解皆独俱创见,可《释文》、《集解》所存京氏遗文不多,加在一起不过五十几条,故从这些片言只语中,已难窥京氏《易》文全貌了。
当时除施、孟、梁丘、京氏列于学官外,民间又有费、高二家之说,据《汉书•  艺文志》记载,刘向以中《古文易经》校施、孟、梁丘经,或脱去“元咎”“悔亡”,唯费氏经与古文经同。
所谓“费氏经”,即费直所传《易经》。直,字长翁,东莱人。他所传之《易》,在西汉未列学官,是在野派。据《汉书•  儒林传》说,费直“长于卦筮,亡章句,徒以《彖》《象》《系辞》十篇文言解说上下经”。
其实,据我们初步考证,费氏传《易》亦取象数,故《汉书•  儒林传》的说法,可能并不全面,关于这点下面还要谈及。
费氏所传《易》本,与施、孟、梁丘的今文《周易》不同。据《隋书•  经籍志》:“其本皆古字,号曰古文《易》。”案汉时,经学有今文学与古文学之分。在《易》学方面,费氏所传,为古文《易》,施、孟、梁丘、京氏所传,为今文《易》。
费氏所传古文《易》,在当时影响并不大,后来,经文上今、古文门户之争加剧,费氏古文《易》才应运而起,并被流传下来,下面还要讲到。
对《周易》经文与传文的注释,我们今天所能见到的最早资料是西汉人的。因此,西汉《易》学在中国《易》学史中,占据着比较重要的地位。特别是孟氏《易》与京氏《易》,对后世影响最大。因孟《易》本于田何,而田何又是汉初唯一的传《易》者,因而孟氏《易》文被后人看作西汉古《易》正宗,又加一直流传至唐,因此造成了很大影响。至于京氏,以其飞伏、纳甲等占筮之术,被后人广为流传,也造成了深远影响。 直接经济损失
到了东汉,谶纬迷信盛行,著书多以谶文强合经文。虽然还有过张兴讲梁丘《易》,弟子达万人的盛况(见《后汉书•  儒林列传•  张兴传》)。但在西汉盛极一时的施、孟、梁丘、京氏之《易》,总的说来在东汉已经衰落。只有费氏《易》由马融作传,郑玄作注,荀爽又作传,故费氏《易》在东汉多有传授。
比较系统的汉《易》,经过清人辑录,今天只有东汉郑玄、荀爽、虞翻三家较为完备可观。郑玄、荀爽之《易》本于费直,虞翻本于孟喜。
作为汉《易》代表,我们介绍一下郑玄、荀爽及虞翻。
据《后汉书•  郑玄传》说,早时郑玄遍注诸经,凡百余万言。他注经的特点是兼采今古文之长,注《易》虽用费氏古文《易》,但亦采今文。郑玄注《易》,除以互卦(见《周易概论•  关于〈易〉象》)消息(见《周易概论•  关于卦变》)推求卦象外,又用“爻辰“之说。
所谓“爻辰“,系指以《乾》《坤》两卦十二爻当十二辰,又以此辰分主十二月。即:《乾》卦初九爻当“子”,为十一月;九二爻当“寅”,为正月;九三爻当“辰”,为三月;九四爻当“午”,为五月;九五爻当“申”为七月;上九爻当“戌”,为九月。
《坤》卦初六爻当“未”,为六月;六二爻当“酉”,为八月;六三爻当“亥”,为十月;六四爻当“丑”,为十二月;六五爻当“卯”,为二月;上六爻当“巳”,为四月。
用此十二辰、二十八宿及四方五行,卦气、十二属象等相值,解释着卦爻辞的由来。
下据张惠言《周易郑氏注》,浅析郑《易》之旨。
如郑玄注《泰》卦六五爻“帝乙归妹,以祉元吉”。曰:“五爻辰在卯春为阳中,万物以生。生育者,嫁娶之贵仲春之月。仲春之月,嫁娶男女之礼,福禄大吉。”意思是说,按“爻辰”法,《泰》卦六五爻当“卯”,为二月,正值春天。春天是万物生育的季节,故“仲春”之月嫁娶,最为吉利,因而爻辞有“以祉元吉”。
以上是以十二辰所主十二月解释卦辞“凶”“吉”。另有以十二辰所主属象解卦者。如《坎》卦上六爻辞占“系用徽纆”一句,郑玄注曰:“爻辰在巳, 为蛇,蛇之蟠屈似徽纆也。”意思是说,《坎》卦的上六爻在十二辰中当“巳”,“巳”于十二属象为“蛇”,郑玄认为这一爻之所以称“徽纆”,是因为蛇“蟠屈似徽纆”的缘故。
再如《明夷》卦六二爻辞之“明夷,夷于左股”一句,郑玄注谓“六二辰在酉,酉在西方”,意思是说,按“爻辰”法,此卦六二爻当“酉”,“酉”为金,金在西方,故曰“酉在西方”--此为以爻辰与四方五行结合而解卦的例子。
然而,用“爻辰”与天文星象相结合,以解卦爻辞,这是“爻辰”说的突出特点。而由郑玄注文看,有的卦是以星象的形状与“爻辰”结合以解释卦爻之辞。如《坎》卦六四爻辞“尊洒簋贰,用缶,纳约自牖,终无咎”。郑注:“爻辰在丑,丑上值斗,可以斟之象。斗上有建星,建星之形似簋。贰,副也。建星上有弁星,弁星之形又如缶 ……”意思是说,《坎》卦六四爻按“爻辰”法当在“丑”,“丑”上值二十八宿里的斗宿,斗宿六星有勺子的形象,故谓“可以斟之象”。斗宿上有建星,其形似“簋”,建星又有弁星如“缶”,郑玄认为正是此爻与以上诸星相值,故爻中有“簋”“缶”“纳约”等。而由注文的“丑上值斗,可以斟之象”,可证郑氏解“纳约”之“约”为“勺”,即酌酒之斗。《考工记》郑注也说“勺,故书或作约”可谓旁证。故今人于省吾先生解此爻“纳约”之“约”为“勺”(见《周易尚氏学序言》)正与郑氏此注相符。
还有的卦郑玄取星名义以解释卦爻之辞。如《困》卦九二爻之“困于酒食”一句,郑氏注曰:“未上值天厨,酒食象。”意思是说,按“爻辰”法,此卦初爻值“未”,“未”上值“天厨”星,厨是盛酒食的,故有“酒食象”。再如注《比》卦初六爻“有孚盈缶”一句,郑玄说:“爻辰在未,上值东井,井之水人所汲用缶,缶,汲器。”意思是说,此爻上值东井星;星名中有“井”,人取井水用“缶”,故爻辞中有“盈缶”。
这样的例子在郑玄《易》注中还有,此外即不一一列举了。
因郑氏《易》注已经不全,特别是以“多辰”法解《易》的材料,今存不过十几条。然而此法在汉人各家《易》注中,只有郑玄一家留存比较完整,故略述如上。然而其说颇多牵强附会之处,当然不可尽信。
前人多以为“爻辰”之法为郑玄一家所用,清儒甚至有说郑玄独创者,其实并不是这样。因为以《乾》《坤》两卦十二爻与十二辰相值,又与十二月及五配合,西汉人早已用之:《汉书•  律历志•  上》:“三统者,天施地化,人事之纪也 ……六月,《坤》之初六 …… 之于未;正月,《乾》之九二,万物棣通,族于寅,木也; ……“又说:“律十有二,阳六为律,阴六为吕  ……变动不,周流六虚。始于子在十一月  ……位于丑,在十二月  ……位于寅,在正月……位于卯,在二月  ……位于辰,在三月 ……位于巳,在四月  ……位于午,在五月……位于未,在六月 ……位于申,在七有……位于酉,在八月 ……位于戌,在九月...位于亥,在十月。”
可见西汉时,已有此说。 
(摘自《周易概论》 刘大钧著 齐鲁书社1986年5月第1版)
   历代《易》学研究概论
(第三辑)
     至于用“爻辰”与天上星宿相值,此法更不会是郑玄自造,若考其渊源,郑玄此说恐怕必有传授。我们知道,郑玄从马融学《易》,而马融即以天象注《易》文,如《经典释文》引马融注《彖》《无妄》之“天命不佑”一名,曰:“天不右行。”注《明夷》六二爻之“明夷,夷于左股”一句,曰:“日随天左旋也。”《周易正义》孔疏引马融注《系辞》之“大衍之数五十,其用四十有九”曰“《易》有太极谓北辰也,太极生两仪,两仪生日月,日月生四时,四时生五行,五行生十二月,十二月生二十四气。北辰居位不动,其用四十有九,转运而用也”。虽寥寥数条,但郑氏“爻辰”的天文星象,五行、十二月都有了。故郑氏“爻辰”之说,可能源于马融。而马融传费氏《易》,故其说可能自费氏来。费氏说《易》,即有以八卦与星宿、干支互相配合者。清人马国翰《玉函山房辑佚书》中辑有《费氏易林》《费氏分野》,其内容就是以八卦与干支相配合。所以,《汉书.儒林传》中称费直“徒以《彖》《象》《系辞》十篇文言解说上下经”,这种说法可能不够全面。况且,即称“解说”,必定既有所“解”,又有所“说”,怎能是直抄《彖》《象》《系辞》等十篇文字于六十四卦之后,而称“解说”呢?
    再案《易纬.乾凿度》:“天地烂明,日月星辰布设,八卦错序,律历调列,五纬顺轨。”亦可证起码在西汉时,已有“日月星辰布设,八卦错序,律历调列”之说。又加当初《周易》由太史掌管,古太史兼管天文、历法。如《礼记.月令》称“乃命太史守典奉法,司天日月星辰之行,宿离不贷”即其证。故这种以天象星宿解释《周易》的方法,估计起源较古,有可能是周太史的遗法之一。而由《系辞》之“仰以观于天文”“仰则观象于天”“天垂象,见吉凶,圣人象之”“《易》之为书也,广大悉备,有天道焉,有人道焉,有地道焉”及从《彖》《贲》之“观乎天文,以察时变”等等话语看,《易大传》作者在整理前人遗说时,一定读到过古人以天象解《易》的资料。而考之《周易》六十四卦卦辞,其中又确实包含着不少天文观测的内容。如《丰》卦的卦爻辞,很可能是当时人们对日全蚀的一次完整记录。再结合《说卦》之“立天之道,曰阴与阳”及《系辞》之“在天成象”的说法,我们认为,《周易》的阴阳爻画及其卦爻之辞,肯定及收了当时天文观测的果。
    因此,郑氏这种以爻辰上值天象星宿以解《易》文的独特方式,其全貌虽然已难窥见,但凭流传至今的十几条例子,亦可见其一斑。所以,在《易》学研究中,汉人的这部分《易》学遗产,于启发我们探索《周易》本源方面,确有一定的参考价值,实有进一步探讨、考证之必要。
    东汉末年,另一个传费直《易》的著名《易》学家为荀爽。
    荀爽,字慈明。据《释文序录》记载,唐时荀爽《易》注尚有十卷(《七录》称十一卷)后皆亡佚。清人马国翰《玉函山房辑佚书》辑有《周易荀氏注》三卷。惠栋著《易汉学》,张惠言著《周易荀氏九家》,亦皆有辑录。
    荀爽讲《易》,其特点是以阴阳二气的“升”“降”交通解释《周易》卦爻辞及《彖》《象》等《易大传》之文。如《周易集解》引荀爽讲《象》《乾》:“潜龙勿用,阳在下也。”曰:“气微位卑,虽有阳德,潜藏在下,故曰‘勿用’也。”讲《象》《泰》:“天地交,泰。”曰:“坤气上升以成天道,乾气下降以成地道。天地二气若时不交则为闭塞。今既相交乃通泰。”讲《彖》《恒》:“利有攸往,终则有始也。”曰“乾气下终,始复升上居四也。坤气上终,始复降下居初者也。”讲《彖》《大壮》:“刚以动,故壮。”曰“乾刚震动,阳从下升,阳气大动,故壮也。”等等,皆其例。
    他又以阴阳二气交感解卦爻的变化。如他讲《文言》《坤》:“至静而德方。”曰:“坤性至静,得阳而动,布于四方也。”并在解释《系辞》之“仰以观于天文,俯以察于地理,是故知幽明之故”时,说:“谓阴升之阳则成天之文也,阳降之阴则成地之理也。‘幽’,谓天上下不可得见者也。谓《否》卦变成《未济》也,‘明’,天地之间,万物成列,著于耳目者,谓《泰》卦变成《既济》也。”
    他认为象征阴阳的《乾》《坤》两个卦体,是代表天地生成万物的根源。如他注《彖》《坤》:“含宏光大,品物咸亨。”曰:“《乾》二居《坤》五为‘含’,《坤》五居《乾》二为‘宏’。《坤》初居《乾》四为‘光’,《乾》四居《坤》初为‘大’也。天地交,万物生,故‘咸亨’。”这样,《乾》《坤》二卦既然代表“天地交,万物生”,所以,在荀爽心目中,“坎”“离”“艮”“震”“兑”“巽”这六个经卦亦由《乾》《坤》二卦生成。如他注《文言》《乾》之“水流湿,火就燥,云从龙,风从虎”曰:“阳动之《坤》而为坎,《坤》者,纯阴,故曰‘湿’也。阴动之《乾》而为离,《乾》者,纯阳,故曰‘湿’也。阴动之《乾》而为离,《乾》者,纯阳,故曰‘燥’也。‘龙’喻王者,谓《乾》二之《坤》五为《坎》也。‘虎’喻国君,谓《坤》五之《乾》二为离而从三也。”接着,讲“与日月合其明”曰:“谓《坤》五之《乾》二成离,离为日,《乾》二之《坤》五为坎,坎为月。”这就是说,他认为经卦“离”是由于《乾》卦内卦九二爻与《坤》卦外卦六五爻与《乾》卦九二爻互换而生成。其他经卦亦同,如他注《彖》《解》之“天地解而雷雨作,雷雨作而百果草木皆甲坼”曰:“《乾》《坤》交通而成《解》卦,坎下震上故雷雨作也。”显然亦以“坎”“震”是由《乾》《坤》交通而出。(以上所引,皆见《周易集解》)
    荀氏这种以阴阳“升”“降”交通解《易》的方法,给了后人以重大影响,如王弼注《泰》卦六四爻:“翩翩不富以其邻,不戒以孚。”曰:“乾乐上复,坤乐下复。”显然取于荀氏之说。但王弼偏不说“升”“降”而用“上复”“下复”来代替,表示自己不取汉人象数之说。
    人们正是根据荀氏有关阴阳“升”“降”交通及《乾》《坤》生其余六经卦的思想,认为他是古人最早谈卦变者,关于他的卦变思想,我们在前面已经讲到,此处即不叙述了。
    最后我们介绍虞翻。
    虞翻,字仲翔,也是东汉末年人,五世家传孟喜《易》学。曾作《周易注》,《释文叙录》说十卷,《隋书.经籍志》称九卷。此人气节很高,不信神仙之事。有一次孙权与张昭谈论神仙,虞翻指着张昭说:“彼皆死人而语神仙,世岂有仙人也?”
    我们以为虞氏《易》最具特色的是其“纳甲“说与卦变说。
    所谓“纳甲”说,是以月亮之晦朔盈亏以象八卦,再纳以天干,以此显示八卦消息,使其“不失其时,如月行天”(《周易集解》之《坎》卦虞注)。如他注《系辞》:“悬象著明,莫大乎日月。”说:“谓日月悬天成八卦象。三日暮,震象出庚。八日,兑象见丁。十五日,乾象盈甲。十七日旦,巽象退辛。二十三日,艮象消丙。三十日,坤象灭  。晦夕朔旦,坎象流戊,日中则离,离象就己,戊己土位,象见于中,‘日月相推而明生焉’,故‘悬象著明,莫大乎日月’。”据此,朱震在其《周易卦图说》称:“纳甲何也?举甲以该十日也,乾纳甲壬,坤纳乙癸,震巽纳庚辛,坎离纳戊己,艮兑纳丙丁,皆自下生,圣人仰观日月之运,配之以坎离之象,而八卦十日之义著矣!”
    很清楚,此法系以十干分纳于八卦,而举十干之首“甲”以概其余,故名“纳甲”。根据以上虞氏注文,“八卦”号为:震示初三月象,兑示初八上弦。乾示十五满月,巽示十七日月圆而缺。艮示二十三日下弦,坤示三十日月晦。以此显示八卦的阴阳“消”“息”。
    “纳甲”法据说为京房所作,然而孟喜注《中孚》卦六四爻之“月既望”,已谓:“十六日也。”(张惠言《易义别录》卷一)引证其源较古。此说是否整理先秦时代人们以天体运行,阴阳消息释《易》的遗说而成?案《彖》《蛊》:“‘先甲三日,后甲三日’,终则有始,天行也。”其以“先甲”“后甲”说“天行”之“终”“始”;《彖》《剥》:“君子尚消息盈虚,天行也。”其“天行”又有“盈”“虚”之象--这些话说明战国人确有以月之盈虚释《易》的资料。
    “纳甲”说以其丰富的天文知识,对后人产生过重大影响,如东汉人魏伯阳的《周易参同契》,即采“纳甲”之说以讲练丹,使该书在我国科技史上留下了重要的地位。
    京房所讲“纳甲”法,多用以占筮,前文已有简述。
    此外虞翻治《易》严谨,以六爻“升”“降”“上”“下”“旁通”“消”“息”讲卦变(详见《关于‘易’象》及《关于卦变》)他最重卦象,依象解辞,前人认为他尚存西汉古《易》之旨。
    观虞氏《易》注,其依象解辞虽有牵强附会之处,但他说“九”“六”变化、“卦气”“消”“息”等,恐怕必有师承,可能确有西汉古法。
    东汉人说《易》,多讲“卦气”,虞氏亦主此说。所谓“卦气“之说,据说起于西汉人孟喜,京房亦用之。如《汉书.京房传》云”其说长天灾变,分六十四卦,更直日用事,以风、雨、寒、温为候,各有占验”即其证。其法惟《易纬.稽览图》所载较详。
    “卦气”说的要旨是以《坎》《震》《离》《兑》四卦主一年四季,即:《坎》主冬;《震》主春;《离》主夏;《兑》主秋。再以此四卦的二十四个卦爻分主一年二十四节气。即:《坎》卦初六爻主“冬至”;九二爻主“小寒”;六三爻主“大寒”;六四爻主“立春”;九五爻主“雨水”;上六爻主“惊蛰”。《震》卦初九爻主“春分”;六二爻主“清明”;六三爻主“谷雨”;九四爻主“立夏”;六五爻主“小满”;上六爻主“芒种”。《离》卦初九爻主“夏至”;六二爻主“小暑”;九三爻主“大暑”;九四爻“立秋”;六五爻主“处暑”;上九多主”白露“。《兑》卦初九爻主”秋分“;九三爻主”寒露“;六三爻主”霜降”;九四爻主“立冬”;九五爻主“小雪”;上六爻主“大雪”。
    每个节气又分三候:“初候”“次候”“末候”。因每个节气为十五天,故每候主五天。这样,由二十四节气又推衍出七十二候。再以其余六十卦(即六十四卦去掉《坎》《震》《离》《兑》四卦)分主一年三百六十五又四分之一日,即365又4分之1除以60等于6又80分之7日,亦即每卦主6又80分之7日,此即古人谈卦气时,所谓“六日七分”的来历。
    这六十卦由《中孚》卦起,至《颐》卦而止,以一种特殊次序排列,并按“始卦”“中卦”“终卦”的方式,分配在二十四气,七十二候之中。以“公”“辟”“侯”“大夫”“卿”五种名目,不断地重复着。(详可参看《旧唐书.历志三.大衍步发敛术》)
    卦气说的创造者,就是这样以六十卦分配于七十二侯之中。七十二候皆有名称,这些名称在《礼记.月令》中早有记载。它们详细记述了自然界中一些生物和其它自然现象,随着节气发生的变化。如《坎》卦初六爻主“冬至”。“冬至”的初候曰“蚯蚓结”,次候曰“麋角解”,末候曰“水泉动”。“冬至”其始卦为“中孚”,称“公”,主六日七分(即6又80分之7日),中卦为《复》,称“辟”,又主六日七分,共为十二日十四分(即12又80分之14日),其终卦为《屯》,称“候”,亦主六日七分,总为十八日二十一分(即18又80分之21)。《坎》卦九二爻为“小寒”,其初候曰“雁北乡”,其始卦仍为《屯》卦(因三候共主十五日,而三卦共主十八日二十一分,故“小寒”初候仍为《屯》卦(因三候共主十五日,而三卦共主十八日二十一分,故“小寒”初候仍为《屯》卦),接下去七十二候有“鹊始巢”,“野鸡始雏”,“鸡始乳”,“鸷鸟厉疾”……等等。
    很显然,七十二候详细记录了古人随着节气变化,对各种自然现象的认识。如“蛰虫始振”,“鸿雁来”,“草木萌动”,“桃始华”,“雷乃发声”,“始电”,“鸣鸠拂其翼”,“蝼蝈鸣”,“半夏生”,“大雨时行”,“寒蝉鸣”,“鸿雁来”,“草木黄落”,“水始冰”,“地始冻”,“闭塞而成冬”等等。由其内容看,有的记述了候鸟的迁徙,如“春分”(《震》卦初九爻)其初候为“玄鸟至”,而“白露”(《离》卦上九爻)中候则为“玄鸟归”。有的记述了某些自然现象的出没日期。如“清明”(《震》卦六二爻)末候为“虹见”等。但从这七十二候中,也能看到古人的一些错误认识。如“鹰化为鸠”,“田鼠化为  ”,“腐草为萤”,“爵入大水为哈”,“野鸡入水为蜃”等等。
    总之,七十二候记述的上面种种自然现象,都随了节气变化着,节气的变化,又基于地球的远日点和近日点。如果“爻辰”是以古人的星学知识解《易》,则“卦气”之说,其实质无非是以古人朴素的太阳历学,亦即以日学知识以解《易》了。
    “卦气“之说,虽说不见于先秦,但与“爻辰”“纳甲”一样,溯其源,恐怕也不是汉人独创。由于《系辞》作者称赞《周易》“是故法象莫乎天地,变通莫大乎四时”。《象》《革》也说:“泽中有火,革,君子以治历明时。”看来,《系辞》及《象》的作者,可能见过当时《周易》与律历知识相结合的遗说。而《说卦》则更加明确的指出:“兑,正秋也,万物之所说也,故曰说言乎兑。”据此,可以肯定:在《说卦》写成之际,或者更早,古人已有以“兑”主秋之说。而《象》《复》又说:“雷在地中,复,先王以至日闭关,商旅不行,后不省方。”文中有“至日”,到“至日”即”关“而商旅不行”。按照“卦气”说,《复》卦在“冬至”。西汉时,每逢“冬至”“夏至”,官吏休息不办公,据说其习相沿已经很久。《汉书.薛宣传》:“及日至休吏……日至,吏以令休,所繇来久。”  师古注:“冬夏至之日不省官事,故休吏。”文中既称“所繇来久”,故秦汉之前恐怕已有此习谷。这正与《象》《复》之“至日闭关”相符。可见作《象》之际,已有《复》卦当“至日”之说。同时,《系辞》称:“《乾》之策二百一十有六,《坤》之策百四十有四,凡三百有六十,当期之日。”这种以《乾》《坤》两卦之爻主一岁的说法,也与卦气说一致。
    先儒多定“爻辰”“卦气”为汉人所造,因《左传》《国语》筮例中,未见其说。其实,《左传》《国语》所载筮例,面极窄狭,若据此而考古筮法,断定“纳甲”“飞”“伏”“世”“应”诸说,为汉人所造,尚可作为依据。但若以此二十几条筮例,窥探古《易》包含的全部内容,似恐欠妥。像当初韩宣子到鲁国去,在太史氏那里见到了《易象》与《鲁春秋》,以为:“周礼尽在鲁矣!”(《左传.昭公二年》)而考之《左传》《国语》全部筮例,却无一条以《易》发挥周礼者,此即明证。故《左传》《国语》筮例无此说,不能证明春秋时代太史遗法中没有以《周易》与天文、律历相结合者。而《说卦》之“兑,正秋也”,即战国时代或这之前已有卦与节气相值说的铁证。更重要的是,《说卦》乃辑录前人《易》象而成,故此说在战国时代也不可能是无源之水。
    但我们估计其说当初比较简略,由田何传入西汉后,经过其弟子及后人的不扩充、发挥以至于附会、发明,到东汉时,才逐渐形成我们今天所见的样子。所以,“卦气”与“爻辰”“纳甲”一样,仍是我们探索汉人汉《易》的一个重要侧面。
    另外,东汉人说《易》,还有“蒙气”“十二禽辰”诸说,此处即不一一介绍了。
    总起来说,东汉《易》学虽不如西汉兴旺,但今天所能见到比较系统的汉《易》,却只有东汉人的了,其中又以虞《易》最为完备可观。因此,自唐以来,虞氏《易》成为历代《易》学家探索汉《易》的主要资料,对后人治《易》产生了重大影响。
(摘自《周易概论》 刘大钧著 齐鲁书社1986年5月第1版)
 
历代《易》学研究概论
(第四辑)
    由《左传》《国语》所载筮例考之,春秋人解《易》非常简约概括,如“屯,固;比,入”;“坤,安;震,杀”等,皆以一字断卦义。汉初人田何传《易》,可能仍秉春秋遗风,如他的弟子丁宽,“号丁将军,作《易说》三万言,训诂举大谊而已”(《汉书•儒林传•丁宽传》)。
    然而自武帝立五经博士起,至平帝时止,不到一百五十年的时间,即出现了“一经说至百余万言,大师众至千余人”的局面(《汉书•儒林传•赞》)。至东汉,据《后汉书•儒林列传•张兴传》载,张兴讲梁丘《易》,弟子达万人,在当时那种提倡烦琐训释的学术空气下,张兴讲梁丘《易》,大概也绝不会只讲“三万言”了。
    于是,这部唯一未遭秦火的《周易》,汉初仅为田何一人所传,结果百余年后,今文之外又出古文,师法之外又出家法,家法之下又分颛家,结果出现了经有数家,家有数说……学徒劳而少功,后生疑而莫正也”的情况(《后汉书•郑玄传》),故后人有一种看法,认为汉人治经“递禀师传,非惟诂训相传,莫敢同异,即篇章字句,亦恪守所闻”(《四库全书总目•经部总述》)。看来,这种观点并不符合当时的实际情况。而是“如于分枝,枝又分枝,枝叶繁滋,浸失其本”(清人皮锡瑞《经学历史》语)。由于《易》学的雪球越滚越大,象数愈演愈繁,最后崩散,势在必然。故西汉人今文之《易》入东汉而衰,东汉古文之《易》入唐而大部分消亡,追究起来,汉人《易》文象数的烦琐零碎,不能不是主要原因之一。
    正是在此形势之下,王弼之《易》得以脱颖而出。《周易略例》、《老子注》、《老子微指略例》等,他看到当时汉人讲《易》,依象解辞, 句句都要附会《易》象。而八卦之取象,除《说卦》所载之外,汉人又补充了很多“逸象”,仅就我们所知,即有荀氏九家“逸象”三十一种(见《经典释文》),并被朱熹采入《周易本义》,虞氏五世家传孟氏《易》学,其八卦取象更十倍于荀氏九家之《易》,八卦共有三百三十一种取象,由其中的一些取象看,其义较古,不像虞翻自造。可以想见,汉人当初取象之多,恐怕更倍于虞氏之存。以此烦琐众多的取象,一一比附《易》文而解之,遂置《周易》于绝境了。
    有鉴于此,王弼注《周易》时,一扫汉人象数之说,主张言《易》最重得“意”,提出了“得意忘象,得象忘言”的新观点。他说:“夫象者,出意者也,言者,明象者也。尽意莫若象,尽象莫若言。言生于象,故可寻言以观象,象生于意,故可寻象以观意。意以象尽,象以言著,故言者所以明象,得象而忘言,象者,所以存意,得意而忘象。”(《周易略例•明象篇》)
    在这里,王弼很清楚地说出了他对《易》“象”的认识:“象”,只是用来存“意”的一种方式和手段。凭借“象”,可以使人得到《周易》的“意思”,即思想内容。在得到了“意”之后,作为该卦的“象”,即得“意”的手段,可以“忘”--即不必拘泥、执着。为此,他举了一个生动的例子来说明这点:“犹蹄者所以在兔,得兔而忘蹄。筌者所以在鱼,得鱼而忘筌也。”也就是“立象以尽意,而象可忘也;重画以尽情,而画可忘也”。(以上所引,皆见《周易略例•明象》)
    所以,王弼这里的“忘象”,并不是不要“象”,而是在得“意”时,人们尽可不必执着于具体的“象”而受其拘泥。他针对汉人解释《周易》经文每一句话,都要一一以具体卦“象”比附的毛病,批判道:“义苟在健,何必马乎?类苟在顺,何必牛乎?爻苟合顺,何必坤乃为牛?义苟应健,何必乾乃为马?而或者定马于乾,案文责卦,有马无乾,则伪说滋漫,难可纪矣。互体不足,遂及卦变,变又不足,推致五行。一失其源,巧愈弥甚。从复或值,而义无所取。”王弼认为这种情况的出现,皆因“存象忘意之由也”。在此基础上,他使自己对“象”的认识,又升入一个新的高度:“忘象以求其意,义斯见矣!”(同上)
    初看,王弼对《易》象的认识,由“尽意莫若象”“故可寻象以观意”到“忘象以求其意,义斯见矣”,似乎前后矛盾。其实,如前所述,王弼所说的“意”,是指他所认识的《周易》六十四卦每卦的思想内容,而“义”,则是同类卦象所内涵精神实质的升华、概括。也就是王弼所说的“义苟在健,何必马乎”?“义苟应健,何必乾乃为马”的“义”。是对众多同类取象的抽象。对于“义”来说,它既可以用多种同类取象来表达,反过来,这多种同类取象,又可以综合验证这一个“义”,也就是王弼说的“是故触类可为其象,合义可为其徵”(同上)。这样,王弼对卦“象”的认识,又提高了一步:在求意时,若执着于那些具体的卦“象”,即便是解通了,也不能算是得到了“象”的核心实质,即“从复或值,而义无所取”(同上),只有不执着那些具体的卦“象”(即“忘象”),才能便于紧紧把握同类卦象的核心实质,即“义”。与汉人相比,王弼这种对《易》“象”认识的升华,也给后人对《周易》的附会打开了方便之门,特别为宋人的以“理”说《易》奠定了理论基础。故王弼对《易》象的新认识,虽在批判汉人以琐碎《易》象比附经文上有一定进步意义,却也与《系辞》之“八卦以象告,爻彖以情言”又有不符。故从“寻象以观意”到“忘象以求意”,王弼把对《周易》六十四卦的注释,还是纳入了他的玄学唯心主义的轨道,并随意以老、庄之意附会六十四卦的经文与传文,将此视作得“义”。尽管如此,他的《周易注》一反汉人琐碎,以简洁的文字注释六十四卦,给《周易》研究注入了新的力量,仍不愧是一部很有价值的著作。如他讲《乾》卦九二爻“见龙在田,利见大人”曰:“出潜离隐,故曰‘见龙’。处于地上,故曰‘在田’。德施周普,居中不偏,虽非君位,君之德也。初则不彰,三则‘乾乾’,四则‘或跃”,上则过‘亢’。‘利见大人’唯二、五焉!”讲《乾》卦九四爻:“或跃在渊,无咎。”曰:“去下体之极,居上体之下,乾道革之时也。上不在天,下不在田,中不在人,履重刚之险而无定位,所处斯诚进退无常之时也。近乎尊位,欲进其道,迫乎在下,非跃所及。欲静其居,居非所安,持疑犹豫,未敢决志。用心存公,进不在私,疑以为虑,不谬于果,故无咎也。”
    其文字简略易懂,深合《文言》之旨,大有汉初“训诂举大谊”之风!因此,《周易注》行世之后,流传很快,给予汉《易》以沉重打击,故宋人赵师秀说:“辅嗣《易》行非汉学”(《清苑斋集补遗》),当然也即刻遭到了人们的反对,如《隋书•经籍志》卷一《易》类载有“《周易难王辅嗣义》一卷,晋扬州刺史顾夷等撰”即其证。直至唐初定王氏之注为《正义》,据《唐书•艺文志》记载,当时尚有阴弘道《周易新传疏》十卷,薛仁贵《周易新注本义》十四卷,宣聘《通易象论》一卷,东乡助《周易物象释疑》一卷。发挥其说者, 亦有人在。如崔良佐有《易忘象》,自晋代起,至清代止,历代《易》学研究者对他或褒或贬。特别到了唐朝,太宗修《五经正义》,《周易》采用王弼注本,于是自唐至宋,王弼注本成了官方取士的标准本。因而对后人产生了极大影响,这更使王弼成为我国《易》学研究中的重要人物。
    我们认为:汉初,人们解《易》简朴,多得春秋战国人正脉。后来越讲越繁。“互体”“卦变”之后,京房又出“纳甲”“八宫”,以“五行”“世”“应”等附于《周易》六十四卦,又有“爻辰”“卦气”诸说。特别是“纳甲”“五行”“八宫”“世”“应”等,王弼若因未见于春秋古筮法,弃之尚可。至于“互体”,案之《左传》实有所据,而“卦变”之说,于《彖》《系辞》亦有所述,这些恐怕皆非汉人所造,一律弃之不用,未免有偏激之处。况且,王弼虽弃象数不用,但若究其源,王弼之《易》本于费直,费《易》今虽亡佚不传,但由前面所举马国翰《玉函山房辑佚书》所辑费氏《易》的内容考之,费《易》中显然有象数之说,另外,由荀爽《易》注可窥费《易》之一斑。由我们前面对荀氏的介绍,及前文《关于卦变》中对荀氏卦变思想的探讨来看,荀氏注《易》,讲究爻位上、下,以阴阳“升”“降”交通解《易》,重卦德刚柔,又主“卦变”“消”“息”及“卦气”之说,由此可以推断,费氏《易》中定有象数之说,况案之王弼所撰《周易注》,如《复》卦卦辞之“反复其道,七日来复”一句,王弼注曰:“阳气始剥尽,至来复时,凡七日。”《周易正义》孔疏谓:“亦用《易纬》六日七分之义,同郑康成之说,但于文省略不复具言。”若真如孔疏所云,则既用汉《易》象数之说,却又“于文省略不复具言”!再如我们前面所举王弼注《泰》卦六四爻辞,曰“乾乐上复,坤乐下复”,亦取荀氏阴阳“升”“降”交通之说。故王弼对汉人的“象数”之说,实非全部排斥不用。同时,他出字吐语,最重每卦阴阳与爻位,也可知他心中严格掌握着卦象,并敢随意解说。只因他常常杂入老、庄之学,故后人又每每批评王弼“以《易》言理”,其实,“以《易》言理”不见得不对。而且并非始于王弼,《说卦》即说过“和顺于道德而理于义,穷理尽性以致于命”,而《文言》几乎皆言人事之理。汉初丁宽注《易》,“训诂举大谊而已”(见前)。“举大谊”即有言理的成份。王弼不妥之处在于以老、庄之学比附《周易》,借注《易》谈玄理,如他注《彖》《乾》之“大哉‘乾元’,万物资始,乃统天。云行雨施,品物流形”一句,曰“天也者,形之名也,健也者,用形者。夫形也者,物之累也    ”。用这种明显打着老、庄印记的话语解《彖》,显然与《彖》文本义不合,因而是不足取的。
    总起来看,王弼治《易》有得有失,且得大于失。应该予以肯定。
    入南北朝,经学亦有“南学”“北学”之分。“南学”治《易》取王弼,“北学”治《易》取郑玄。当然,也有二者皆取的:“梁、陈,郑玄王弼二注,列于国学。齐代唯传郑义。”(《隋书•经籍志》易类)  
    至隋,天下统一,“南学”兴起而“北学”衰亡。当时,《周易》的研究随了“南学”的兴盛,出现“至隋,王注盛行,郑学浸微,今殆绝矣”的局面(同上)。可见那时王弼注本已经占据主导地位,而郑玄《易》已“浸微”衰败。
    到了唐朝,唐太宗命孔颖达撰《五经正义》,于是有《周易正义》(以下简称《正义》)之作。《正义》采用魏人王弼、晋人韩康伯注本,由孔颖达作疏。由于自唐至宋,读书人求取功名皆以此本为标准本,因此,《正义》对唐宋儒生产生了深远影响。
    《正义》书前有一篇《周易正义卷首》,这大概是目前我们所能见到较早的一篇《周易》概论了。它论述了当时有关《周易》研究的八个问题:第一论《易》之三名;第二论重卦之人;第三论三代《易》名;第四论卦爻辞谁作;第五论分上下篇;第六论夫子十翼;第七论传《易》之人;第八论谁加“经”字。
    由孔颖达对这八个问题的论述看,他基本上还是传统的观点。如关于“卦辞爻辞谁作”的问题,他认为:“卦辞文王,爻辞周公,马融、陆绩并同此说,今依而用之。”再如有关“十翼”的作者问题,他说:“其《彖》《象》等十翼之辞,以为孔子所作,先儒更无异论……故今依之。”有关传《易》之人,他也认为“孔子既作‘十翼’,《易》道大明”。
    但在《周易》释名上,他不同意汉朝人的说法,提出了自己“《周易》称‘周’,取岐阳地名”的观点,认为《周易》的“周”字系“题‘周’以别于阴”。
    然而,最应引起我们注意的是它第一部分,即“论《易》之三名”。孔颖达引《易纬•乾凿度》论《易》一名而含三义(即所谓“易也;变易也;不易也”)之后,他又发挥《乾凿度》的“夫有形者生于无形”说:“盖《易》之三义,唯在于有,然有从无出,理则包无。”并引《乾凿度》,进一步将《易》解为“浑沌”“浑沌者,言万物相浑沌而未相离也。视之不见,听之不闻,循之不得,故曰《易》也”同时,在孔颖达的眼中,《周易》又被分成了“备包有无”的《易》理和“唯在于有”的《易》象这样两部分:“《易》理备包有无,而《易》唯在于有者,盖圣人作《易》本以垂教,教之所备,本备于有。”他引《系辞》为据,说:“‘形而上者谓之道’‘道’即无也。‘形而下者谓之器’‘器’即有也。故以‘无’言之。存乎道体,以‘有’言之,存乎器用。”孔颖达在这里歪曲了《系辞》的原意,本想以此证明其“‘道即无也”,而正是《系辞》反驳了他所谓《周易》是看不见摸不着的“浑沌”的错误论点。《系辞》明明白白地告诉人们:“《易》者象也,象者,像也。”也就是说,《易》是孔颖达所谓“唯在于有”的《易》象。至于其“‘道’即无也”的论点,《系辞》也说“一阴一阳之谓‘道’。”而孔子颖达则承认阴阳是“气”。他说:“以气言之,存乎阴阳。”(同上)这样,“道”既然是体现“气”的,也仍然是“有”而非“无”。
    然而,孔颖达以《易纬》为据在这里解《易》为看不见,摸不着,“理则包无”的“浑沌”,把一部《周易》整个纳入了王弼“以无为本”的唯心主义本体论,其对后人产生的消极影响,却是深远的,同时,也启发我们认识到:王弼的贵“无”论,可能有很多地方也从《易纬》中吸收过思想营养。正是这些“有从无出,理则包无”“《易》理备包有无”的话,在很大程度上启发了宋人,使他们据此又创造出以“理”谈《易》的新说。为此,朱熹与陆九渊还展开过辩论。因此,《周易正义卷首》作为一篇较早的《周易》概论来说,对以后治《易》者所起的作用,是不可忽视的。
    《正义》在对《周易》经文的疏释上,虽以王弼注本为主,但亦往往取汉人《易纬》《子夏传》及其它前人之说,且多有考证。也能发挥王弼注本中有积极作用的一面。如注《乾》卦“元亨利贞”时,《正义》明确地指出:“物有万象,人有万事,若执一事不可包万物之象,若限局一象,不可总万有之事。故名有隐显,辞有踳驳,不可一例求之,不可一类取之。故《系辞》云‘上下无常,刚柔相易,不可为典要’韩康伯注云‘不可立定准也’。”这段注文充分表达了王弼注《易》,主张“得意忘象”的积极正确的一面。批判了汉人对《周易》每句经文都要以卦象比附的不妥。同时,它提出了“象”是“比喻”的说法:“凡《易》者,象也。以物象而明义者,若《乾》之‘潜龙’‘见龙’《坤》之‘履霜坚冰’‘龙战’之属是也。或取万物杂象以明义者,若《屯》之六三‘即鹿无虞’,六四‘乘马班如’之属是也。如此之类,《易》中多矣,或直以人事,不取物象以明义者,若《乾》之九三‘君子终日乾乾’《坤》之六三‘含章可贞’之例是也。圣人之意,可以取象者,则取象也,可以取人事者,则取人事也。”--这些见解,在当时都是很可贵的。
    《正义》也有不足之处,如它虽能兼取前人之说,但又囿于“疏不破注”,时时以王弼注本卫道士的面貌出现,似乎非王弼之说不能立。如《蛊》卦卦辞“元亨,利涉大川,先甲三日,后甲三日”。《正义》疏曰:“其褚氏、何氏、周氏等并同郑义,以为甲者,造作新令之日,甲前三日,取改过自新,故用‘辛’也。甲后三日取丁宁之义,故用‘丁’也。今案辅嗣注‘甲者,创制之令’不云‘创制之日’,又《巽》卦九五‘先庚三日,后庚三日’。辅嗣注‘申命令谓之庚’,辅嗣又云‘甲庚皆申命之谓’,则辅嗣不以甲为创制之日,而诸儒不顾辅嗣注旨,妄作异端,非也。”
    由这段简短的疏语可以看出:唐初虽由皇帝定下《易》取王弼一家之言,但还有“褚氏、何氏、周氏等并同郑义”。可见汉人郑玄《易》说在当时仍有影响。然而注《易》只要“不顾辅嗣注旨”就要被孔颖达扣上“妄作异端”的帽子,而定为“非也”,似亦使人从另一个面上悟到郑《易》至唐而亡的根本原因。再如《说卦》之“帝出乎震,齐乎巽”一段,韩康伯本来无注文,但孔颖达却将王弼注《益》卦六二爻“王用亨于帝”的话,引来疏释一番,并说“则辅嗣之意以此帝为天帝也”,使人感到极为牵强附会,以致引起后人讥笑。
    尽管有此不足,但《正义》作为一部唐人《易》著来看,对研究前人《易》学,特别是魏、晋《易》学,仍有很高的学术价值。
    另有陆德明著《经典释文》,其卷二为《周易音义》。《释文》虽是注的王弼本,但由《释文叙录》看,晋以前的名家《易》著,当时尚存二十多家,《释文》博采众家之说,可惜引文过于简短,但正是凭了这些简短引文,使《释文》成为今天我们研究汉人《易》学的宝贵资料。
    作为盛唐来说,当时大多数读书人都归于佛,《易》学无所发。流传至今较有价值的《易》学著作,除《正义》《释文》之外,还有李鼎祚的《周易集解》、史徵的《周易口诀义》及郭京的《周易举正》等。
    在这里,我们应该特别指出其价值的,是李鼎祚的《周易集解》。
    李鼎祚生平不详,他于宝应元年(公元762年)完成《周易集解》,集当时所能见到的名家《易》著,自序称该书“刊辅嗣之野文、补康成之逸象”,所采用前人者,有子夏、孟喜、焦赣、京房、马融、荀爽、郑玄、刘表、何晏、宋衷、虞翻、陆绩、干宝、王肃、王弼、姚信、王  、张璠、向秀、侯果、蜀才……等,共计三十五家之多。今天,我们所以能对汉《易》作出研究,绝大部分得于此书。故《四库全书总目.经部.易类一》评价《周易集解》的价值说:“盖王学既盛,汉《易》遂亡,千百年后学者得考见画卦之本旨者,惟赖此书之存耳,是真可宝之古笈也。”
    汉人之《易》,五代之季已经衰微,至唐则无人问津,幸亏陆德明、李鼎祚在当时所见汉人《易》说中,摘录了其中的一部分--而这一点,在今天看来,正是唐人对于《易》学研究的重大贡献了。
(摘自《周易概论》 刘大钧著 齐鲁书社1986年5月第1版)
 
历代《易》学研究概论
(第五辑)
    及至宋代,《周易》研究又进入了一个新的兴旺时期。
    宋人治《易》,著作丰富,尤注意“图”“书”之发明。
    所谓“图”“书”,主要指“河图”与“洛书”,是当时宋人附会前人《易》注而发明出来的《易》图。这些《易》图又被后人互相附会、发明,愈演愈繁。自宋至清,绵延八百年之久,《易》图据说达到数千种之多,形成宋、元、明、清四代人讲《易》的一支新学派,被称之谓“‘图’‘书’之学”。
    下面我们谈谈作为宋人讲《易》一大发明的“图”“书”原委及其内容。
    “河图”、“洛书”之名,源出《系辞》“河出图,洛出书,圣人则之”一语。
    先秦确有“河图”之说,如《尚书·顾命篇》有“大玉夷玉天球河图在东序”,孔子在《论语》中也说:“凤鸟不至,河不出图。”
    但这“河图”到底是什么样子呢?当时却从来无人谈及。《系辞》虽说圣人作《易》则之“河图”、“洛书”,但历来讲《易》者,由西汉的施、孟、梁丘、京房、费直,到东汉的马融、荀爽、郑玄、虞翻、陆绩、及至魏晋进的王肃、王弼、姚信、王廙、张璠、干宝等,皆无人讲解“河图”、“洛书”是何等情形。唐人陆德明、孔颖达、李鼎祚等,在注《周易》时对“河图”、“洛书”也没有言及。
    汉人如刘歆、孔安国、扬雄、班固等,虽曾谈及,但在他们的书中也都是一言带过,且说法往往各有不同。另外,《竹书纪年》、《礼记》、《淮南子》、《易纬·乾凿度》、《论衡》、《白虎通义》等书中提到“河图”“洛书”,亦无非是泛泛之言。只有郑玄注《系辞》,称“河图”有九篇,“洛书”有六篇。若依郑注,则这“河图”“洛书”的内容,当有文字撰述,并非只是《易》图。何况郑玄此说,恐本之于纬书,纬书晚出,自然不可为据。
    至宋太平兴国年间,据说由道士陈抟传“河图”、“洛书”、“先天图”等。这些奇妙复杂的图形不知陈抟得于何人,据黄宗羲《易学象数论》卷一介绍,陈抟传种放,种放传李溉,李溉传许坚,许坚传范谔昌,范谔昌传刘牧,刘牧据“河图”、“洛书”著《易数钩隐图》,其图才为一般读书人所知。“先天图”由陈抟种放,种放传穆修,穆修传李之才,李之才传邵雍,邵雍据此著《皇极图说》,皆附会《易》义以成其说,就这样,形成了对后人影响很大的“图”“书”之学。故“图”“书”之说,实由道家而来。
    后来,朱熹撰《周易本义》,又将“河图”、“洛书”并“伏羲八卦次序”、“伏羲八卦方位”,“伏羲六十四卦次序”、“伏羲六十四卦方位”、“文王八卦次序”、“文王八卦方位”、“文王六十四卦卦变”共九图列于《周易本义》。因为这“图”“书”受到了朱熹的进一步肯定。故后人虽有知其非者,因碍于朱熹的权威地位,害怕“有干清议”,故无人点破,以至元、明以来,愈演愈繁,直至后人解《易》之作,必于卷首先列“河图”、“洛书”等图,似乎这“河图”、“洛书”等,成为《周易》的重要组成部分了!甚至有人说,当初《周易》是据“图”、“书”而出,而不是“图”、“书”据《易》而出了。
    下面从诸图中,选取《周易本义》卷首的“河图”、“洛书”、“伏羲八卦方位”、“文王八卦方位”共四图(略)                          
    如前所述,“河图”、“洛书”虽于《系辞》有载,但宋人这种由五十五个黑白圆圈组成的“河图”(其中黑圆圈三十个,白圆圈二十五个,以黑者为阴,白者为阳,“洛书”同)和四十五个黑白圆圈组成的“洛书”(其中白圆圈二十五个,黑圆圈二十个)则绝无证据证明它们就是《系辞》中所说“圣人则之”的河出之“图”、洛出之“书”。不但先秦无此图,两汉魏晋及唐人说《易》,亦无此图。
    然考之“河图”、“洛书”中黑白圆圈的数目及其分布,恐怕也不是宋人闭门凭空臆造之作,而是附会前人《易》注而出。
    宋人“河图”中五十五个黑白圆圈的分布,恐怕受启于《系辞》。《系辞》说:“天一,地二;天三,地四;天五,地六;天七,地八;天九,地十。天数五,地数五,五位相得而各有合,天数二十有五,地数三十。凡天地之数,五十有五,此所以成变化而行鬼神也”。
    同时,《汉书·律历志》说:“天以一生水,地以二生火,天以三生木,地以四生金,天以五生土,五胜相乘,以生小周。”
    《易纬·乾坤凿度》说:“天本一而立,一为数源,地配生六,成天地之数,合而成性。天三地八,天七地二,天五地十,天九地四,运五行,先水次木生火,次土及金。木,仁;火,礼;土,信;水,智;金,义。又《万名经》曰:‘水土兼智信,木火兼仁惠,五事天性,训成人伦。’”我们在这不但能见到宋人“河图”所本,而且也知道了西汉人怎么以阴阳五行与仁、义、礼、智、信相匹配。据张惠言《周易郑氏注》卷下引郑玄注《系辞》说:“天一生水于北,地二生火于南,天三生木于东,地四生金于西,天五生土于中……地六成水于北,与天一并;天七成火于南,与地二并;地八成木于东,与天三并;天九成金于西,与地四并;地十成土于中,与天五并也。”虞翻亦有此说。
    这些前人的注,特别是郑玄的注文,更使我们看清楚宋人“河图”所本。
    而绘成“洛书”的四十五个黑白圆圈,有一个明显的特点:此图无论纵着横着及斜着数去,其黑白圆圈之合,皆为十五。而且,代表地数的黑圈全在四个角上。《周易本义·图说》总结该图的特点说:“‘洛书’盖取龟象,故其数载九履一,左三右七,二四为肩,六八为足。”
    然案之《易纬·乾凿度》:“《易》一阴一阳合而为十五之谓道。阳变七之九,阴变八之六,亦合于十五。”“故太一取其数,以行九宫,四正四维,皆合于十五。”
    郑玄注上面这段文字说,“太一者,北辰之神名也,居其所曰太一 …… 四正四维以八卦神所居,故亦名之曰宫……太一下行八卦之宫,每四乃还于中央。中央者,北神之所居,故因谓之九宫。天数大分以阳出,以阴入。阳起于子,阴起于午。是以太一下九宫,从坎宫始。坎中男,始亦言无适也。自此而从于坤宫,坤,母也。又自此而从震宫,震,长男也。又自此而巽宫,巽,长女也。所行者半矣。还息于中央之宫。既又自此而从乾宫,乾,父也。自此而从兑宫,兑,少女也。又自此从于艮宫,艮少男也。又自此从于离宫,离,中女也,行则周矣。上游息于太一天一之宫而反于紫宫,行从坎宫始,终于离宫,数自太一行之    ”。
    清人胡渭按八卦方位,参照郑玄这段注文,在其《易图明辨》卷二列图如下:                  
巽四
离九
坤二
震三
中五
兑七
艮八
坎一
乾六
      胡渭依郑玄注文而作成的此图,明白地向我们揭示出宋人“洛书”四十五个黑白圆圈的出处。所谓“洛书盖取龟象”,无非是“载九履一,左三右七,二四为肩,六八为足”,是袭《乾凿度》中郑玄这段注文而造出的。
    但我们今天所见“河图”、“洛书”,乃朱熹从蔡元定之说,定于《周易本义》卷首的。它们与刘牧当初所传者相反:我们今天所见“河图”,正是刘牧的“洛书”;而现在的“洛书”,却是刘牧当初的“河图”。因为这“图”“书”系陈抟一人所传,故当时即有两说(详见《易学象数论》卷一《‘图’‘书’三》及《四库全书总目·经部二·‘易’类二》其《易数钩隐图》简介。
    按朱熹的说法,这“河图”、“洛书”属于“天地自然之《易》”,此外尚有“伏羲之《易》”、“文王周公之《易》”、“孔子之《易》”(《周易本义·图说》)。这样就出现了“伏羲八卦方位”与“文王八卦方位”的不同。
    “伏羲八卦方位图”,实据邵雍的“先天图”,所以又称“先天八卦方位”。其八卦位置为:乾南;坤北;离东;坎西;震东北;巽西南;艮西北;兑东南。
    “文王八卦方位图”又称“后天八卦方位”,其八卦方位已见于《说卦》。
    正如“河图”,“洛书”一样,宋之前,汉唐无明确言“先天方位”者,至宋,由道家出“先天图”,并被朱熹收入《周易本义》。后人有宗之者,有反对者,特别是清人,更为此事争论不休,莫衷一是。
    若考之《说卦》及汉人《易》注,我们认为宋人的“先天方位”之说,似乎并不是无源之水。
    案《说卦》:“离为火,为日…… 为乾卦。”
    《系辞》中“阴阳之义配日月”一句,荀爽注曰:“乾舍于离,配日而居,坤舍于坎,配月而居。”注《文言》《坤》:“天玄而地黄。”又说:“天者,阳始于东北……地者阴始于西南。”所谓“阳始于东北”“阴始于西南”,显然是指“震”“巽”而言。荀氏此说,必有所本。《淮南子·诠言训》:“阳气起于东北,尽于西南,阴气起于西南,尽于东此,阴阳之始,皆调适相似。”可证早在西汉之初,即有此说。文中“调适”二字,更是耐人寻味,而此说正与“先天八卦”中“震”在东北,“巽”在西南的方位相符合。
    荀氏注《彖》《乾》“大明始终,六位时成”一句,又说:“乾起于坎而终于离,坤起于离而终于坎,坎离者,乾坤之家,而阴阳之府。”(以上所引,皆据《周易集解》,下同)
    《九家易》注《同人》卦亦曰:“乾舍于离,同而为日。”荀氏注曰:“乾舍于离,相与同居。”
    汉人《易》注中“坎离者,乾坤之家而阴阳之府”、“乾舍于离,同而为日”、“乾舍于离,相与同居”等话,使我们想起《左传·闵公二年》鲁桓公占筮的一段记载:“又筮之,遇《大有》之《乾》,曰‘同复于父,敬如君所’。”
    据《说卦》:乾为君为父。此卦中“离”变为“乾”,与君、父同象。如按“先天八卦方位”,乾为南。若按“后天八卦方位”,则离亦为南。据此,文中“同复于父”,是否寓有“乾舍于离,同而为日”、“乾舍于离,相与同居”的意思?
    据上所考,笔者以为汉乃至春秋时代的演《易》者,可能存在着一种“乾起坎而终于离,坤起离而终于坎”的八卦运动变化说,所以说宋人“先天八卦”的方位,也不会是他们自己任意编造而出。
    以上我们依据前人文献资料,初步探讨考察了宋人的“河图”、“洛书”及“先天八卦方位”。
    重要的补充是:一九七七年春,在阜阳县双古堆发掘了西汉汝阴侯墓,在出土文物中,有一面“太乙九宫占盘”,《文物》一九七八年第八期《阜阳双古堆西汉汝阴侯墓发掘简报》说:“太 乙九宫占盘的正面,是按八卦和五行属行(水、火、木、金、土)排列的。九宫的名称和各宫节气的日数与《灵枢经·九宫八风篇》篇首图完全一致。小圆盘的刻划则与《河图洛书》完全符合。”由文中第十六而“3.太乙九宫占盘”的详细介绍看,小圆盘过圆心划四条等分线,四条等分线分别由“一君”对“九百姓”,“二”对“八”,“三相”对“七将”,“四”对“六”  。绕圆心刻“吏”“招”“摇”“也”四个字(连同圆心恰好为五,与“洛书”中间五个白圆圈的分布式样正同)。
    由此看来,其图实与“洛书”完全相符(与“河图”并不符)。这就无可辩驳地证实了早在西汉之初,或者更早,就已有了与“洛书”相同的图形。宋人造“洛书”等,就是模拟前人“太乙 九宫占盘”之类的图式而出,也进一步说明了宋人“图”“书”,绝非臆造。清人胡谓之考,是多么确凿!
    由宋人出“河图”、“洛书”、“先天八卦方位”等《易》图看,《周易》的研究,在宋朝又进入了一个新的鼎盛时期。因此,它在当时的思想界亦产生了深远的影响。
    根据今人邱汉生考证,所有著名理学家,如程颐、陆象山、朱熹等,都为《周易》作过传注。由这点看,统治中国思想界达七百多年之久的宋、明理学,其源头之一,亦有宋人对《易》理的阐述与发挥。
    邱先生认为理学的一些范畴,如“道”,“无极”,“太极”,“阴阳”,“五行”,“动静”,“性命”,“善恶”,“德”,“仁、义、礼、智、信”,“主静”,“鬼神”,“死生”,“无思”,“无为”,“无欲”,“中”,“顺”等等,有的就出自宋人对《周易》的传注,特别是对《周易》一书所谓“十翼”的传注。
    另外,有人认为理学中有“象数学”一派,更可说明理学与《周易》的关系。
    细案理学,以“理”讲《易》,是其突出特点。
    为了说明这一点,下面以程颐《易传》为例,来看看理学家是怎么以“理”讲《易》的。
    程颐,字正叔,洛阳人,学者称伊川先生。早年曾受《易》于周敦颐,晚年著成《易传》一书。
    正如王弼把注《周易》当成阐发自己玄学思想的工具一样,程颐也以此作为发挥自己理学思想的工具。
    在程氏《易传》中,《周易》的“象”出自“理”,“理”能“遍理天地之道”。
    如他注《乾》卦初九爻:“潜龙勿用”说:“理,无形也,故假象以显义。”注《系辞》“天尊地卑,乾坤定矣”一句,说:“事有理,物有形也    有理而后有象,成位乎中也。”
    接下去注“《易》与天地准,故能弥纶天地之道”说:“‘弥’,遍也。‘纶’,理也    ‘弥纶’,遍理也。”
    在这里,程颐解“弥纶”为“遍理”,此说显然取自汉人京房。《释文》载京氏注此曰:“弥,遍。纶,知也。”程颐在此偷梁换柱,将西汉人的“知”,改作了他的“理”,并接下去发挥道:“遍理天地之道……故能知幽明之故。在理为幽,成象为明。知幽明之故,知理与物之所以然也。“
    在程氏《易传》中,“理”不但是《周易》象数、阴阳的根源,也是天地万物的根源。他注《系辞》“生生之谓《易》”说:“老子亦言‘三生万物’,此是‘生生之谓《易》’。理自然如此,维天之命,于穆不已,自是理。”
    在程颐看来,甚至《周易》作为一部筮书而能占筮,究其原因,也无非是一个“理”字在起作用。他注《系辞》之“是以君子将有为也,将有行也,问焉而以言,其受命也如响,无有远近幽深,遂知来物。非天下之至精,其孰能于此”说:“卜筮之能应,祭祝之能享,亦只是一理,蓍龟虽无情,然所以为卦,而卦有吉凶,莫非有此理。以其有是理也,故以是问焉其应如响,若以私心,及错卦象而问之,便不应,盖没此理。今日之理,与前日已定之理,只是一个理,故应也。不容祭祀之享,亦同鬼神之理。在彼我以此理问之,故享也。不容有二、三,只是一理也。”
    同时,这个作为天地万物本原和《周易》取象占筮之本的“理”,又是世间永恒而不可变动的最高法则。他注《系辞》“寂然不动,感而遂通天下之故”一句,说:“天理具备,元无少欠,不为尧存,不为桀亡。父子君臣,常理不易,何曾动来,感非自外也……感则只是自内感    此只言人分上事。”
    正因为这个“理”是不可变动的最高法则,因此,在程氏《易传》中有时又把循理,说成是天命。如他注《萃》卦卦辞“用大牲吉,利有攸往”一句,说:“盖《随》时之宜,顺理而行,故《彖》云‘顺天命也’。”
    同时,这个“理”,“近取诸身,百理具备”(《系辞》“近取诸身”注),又能在运用中不断增长:“谓固有此理,而就上充长之。”(《系辞》“益,长裕而不设”注)程颐把这个“理”塞进他的《易传》之后,也确实做到了“而就上充长之”,不断发挥这个具有精神性本体意义的“理”,作为解说《周易》论据的出发点,使一部《易传》在某种程度上,成为程颐的理学著作。而说到底,《易传》中的这个“理”,恐怕在很大程度上,还是对孔颖达“《易》理备包有无”之说的发挥。
    尽管如此,《易传》作为一部注《易》之书,以汉人的“承”、“乘”、“比”、“应”、“据”诸说,对一些卦象进行了解释,并针对前人“卦变”之说,提出了自己的看法。如他解《彖》《贲》“观乎人文,以化成天下”一句,说:“《贲》之象,取山下有火,又取卦变‘柔来文刚’‘刚上文柔’。凡卦有以二体之义及二象而成者:如《屯》取‘动乎险中’与‘云雷’;《讼》取‘上刚下险’与‘天水违行’是也。有取一爻者,成卦之由也:‘柔得位而上下应之’曰《小畜》,‘柔得尊位大中而上下应之’曰《大有》是也。有取二体又取消长之义者:‘雷在地中’,《复》。‘山附于地’,《剥》是也。有取二象兼取二爻交变为义者:风雷《益》,兼取‘损上益下’;‘山下有泽’,《损》,兼取‘损下益上’是也。有既以二象成卦,复取爻之义者:《夬》之‘刚决柔’,《姤》之‘柔遇刚’是也。有以用成卦者:‘巽乎水而上水’,《井》;‘木上有火’,《鼎》是也。《鼎》又以卦形为象。有以形为象者:‘山下有雷’,《颐》。‘颐中有物曰《噬嗑》’是也,此成卦之义也。”
    程颐对于每卦卦体的组成,提出了如上看法,其中有些地方,颇具新见。但在批评前人时,又多有失于武断者。如他接着说:“卦之变,皆自乾坤,先儒不达,故谓《贲》本是《泰》卦    乾坤变为六子,八卦重为六十四,皆由乾坤之变也。”
    这里,程颐提出的“乾坤变为六子”说,实有商榷之余地。因为《系辞》说:“《易》有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦。”看来,《系辞》作者认为包括乾坤经卦在内的“八卦”,是由“四象”而出,而不是像程颐说的那样,先出乾坤,再由乾坤“变为”六子。同时,他在论述问题时,时有不经考察就妄下断语者,如他说《彖》中“凡以柔居五者,皆云‘柔进而上行’”(同上)。恐怕《彖》中并未像他说的那样“皆云”过,像这种“以柔居五”而实际上并未云“柔进而上行”的例子,在《彖》中时时可见,此处即不一一列举了。
    总起来看,《易传》这部书尽管写了十几万字,而且对后人影响很大,然而这只能是作为一部理学著作,其于《周易》本身的研究,价值远不如朱熹的《周易本义》。
    宋人对《易》学研究贡献较大的是朱熹。朱熹,字元晦,又字仲晦,亦称晦庵。他最主要的《易》学著作为《周易本义》一书(以下简称《本义》)。
    《本义》与《易传》的根本不同,在于朱熹在注《易》中,虽也谈“理”说“气”,但宋人王应麟以为他们的不同,在于“程子言《易》,谓得其义,则象数在其中。朱子(《答郑子上问》)以为先见象数,方得说理,不然,事无实证,则虚理易差”(《困学纪闻·卷一《易》类》)。
    《本义》作为一部注《易》之书,其可贵处也正在于此。
    如注《系辞》“寂然不动,感而遂通天下之故”一句,朱熹针对程颐所谓“天进俱备……感只是自内感”,“此只言人分上事”的说法,明确表示:“‘寂然不动,感而遂通天下之故’与‘穷理尽性以至于命’本是说《易》,不是说人”,表现了一个注者的老实态度。
    在《周易》经文训释上,《本义》多有自己独到的见解。如注《乾》卦卦辞“元亨利贞”四字,《集解》引汉人《子夏传》曰:“元,始也。亨,通也。利,和也。贞,正也。”《本义》却解作“元,大也。亨,通也。利,宜也,贞,正而固也”。在这里,《本义》解“元”为“大”;“贞”为“正而固”,似与先儒不同,但在解《彖》《乾》“大哉乾元,万物资始”一句时,《本义》又说:“‘大哉’,叹辞,‘元’大也,始也。‘乾元’,天德之大始。”朱熹又给了“元”以“大”与“始”两重意思。接下来解“大明终始,六位时成”一句时,《本义》又说:“始即‘元’也。终,谓‘贞’也。”在此则解“元”为“始”,解“贞”为“终”了。
    由于古时字少,一字往往多义。因此,朱熹在训释经文字义时,往往不拘泥一解。尽管他解“元亨利贞”之“元”为“大”,未必正确,但《本义》根据古人一字多义,不强求一解,我们认为在这点上还是可取的。
    再如注《彖》《震》“出可以守宗庙社稷”一句,《本义》曰“或云‘出’即‘  ’字之误,注《节》卦六三爻“不节若,则嗟若,无咎”,《本义》说:“此‘无咎’与诸爻异,言无所归咎也。”注《象》《中孚》“泽上有风,中孚,君子以议狱缓死”,《本义》说:“风感水受,中孚之象。‘议狱缓死’,中孚之义。”像这种颇具新见的例子,在《本义》中很多,此处即不一一列举了。
    《本义》在注经中虽有自己的独见,但亦吸收前人之长,如注《丰》卦九三爻“丰其沛”一句,《本义》说:“沛,一作旆,谓幡幔也。”此即取王弼之说。再如《象》《升》“地中生木,升,群子以顺德,积小以高大”一句,《本义》注曰:“王肃本‘顺’作‘慎’,今按他书,引此亦多作‘慎’,意尤明白。盖古字通用也。”这中兼取古人之长的例子,在《本义》在时时可见。
    特别应该指出的是:《本义》在注释《周易》的过程中,对六十四卦卦爻之辞,不明白的就说不明白,对《彖》《象》《系辞》等,有疑问的就提出自己的疑问,如注《明夷》卦六四爻“入于左腹,获明夷之心,于出门庭”,《本义》曰:“此爻之义未详。”而不像程颐那样“人之手足皆以右为用 ……是左者,隐僻之所也”(《易传·明夷卦》注),作出此等牵强附会的解释。注《震》卦六二爻“震来厉,亿丧贝,跻于九陵。勿逐,七日行”,《本义》说:“‘亿’字未详。”并说:“‘九陵’‘七日’之象,则未详耳。”注《困》卦九四爻“来徐徐,困于金车,吝,有终”,《本义》说:“金车为九二,象未详。疑坎有轮象也。”注《小过》卦九四爻“无咎,弗过遇之”一句“未详孰是,当阙以俟知者”,注其《象》时,也说:“爻义未明,此亦当阙。”注《彖》《贲》之“贲亨”一句,《本义》曰:“‘亨’字疑衍。”注《彖》《渐》“渐之进也,女归吉也”一句,曰:“‘之’字疑衍或是‘渐’字。”注《象》《渐》“山上有木,君子以居贤德善俗”说:“二者皆当以‘渐’而进,疑‘贤’字衍。或‘善’下有脱字。”注《未济》卦初爻之《象》“濡其尾,亦不知极也”,《本义》曰:“‘极’字未详。考上下韵亦不叶,恐是‘敬’字,今且阙之。”
    在注释《周易》时,《本义》这种“多闻阙疑,慎言其余”的求实态度,也是极为宝贵的。
    同时,朱熹深知:《周易》原是一部古代筮书。因此,为了使自己的《本义》解能到恢复《周易》本义的作用,他除了在《本义》中讲了“明筮”外,又撰“筮仪”一篇,并在注释《周易》经文时,特别予以说明,想以此来正《周易》之本义。
    如《本义》注《乾》卦辞“元亨利贞”四字,说:“此圣人所以作《易》,教人卜筮,而可以开物成务之精意,余卦仿此。”注《乾》卦初九爻“潜龙勿用”,《本义》曰:“凡遇《乾》而此爻变者,当观此象玩其占也。”注《乾》卦九五爻“飞龙在天,利见大人”时,《本义》曰:“占法与九二同。”注九三爻“君子终日乾乾”一句,说:“君子指占者而言。”在注其余各卦时,《本义》也多用“其象占如此”,“戒占者当如是”,“戒占者不可如是”等等,以此指示读者。
    朱熹虽想以此申明《周易》的本义,但案之《汉书·艺文志》卷首《易》类其所载“凡《易》十三家,二百九十四篇”中,看来并不包括筮法,其占筮之法另载于后面的“蓍龟类”中,计有:“《周易》三十八卷”,“《周易明堂》二十六卷”,“《周易随曲射匿》五十卷”,“《大筮衍易》二十八卷”及“《易卦八具》”等占筮之书。可证汉人是把训释《易》义与廛解占筮区分开的,恐怕并不混同在一本书上。这也是王弼及汉人《易》著作中,为什么并不专讲“筮仪”及“筮法”的原因所在。
    朱熹相信“图”、“书”之说,并在《本义》列了“河图”、“洛书”等九副《易》图,因而对“图”、“书”的传播,起了重要作用。这是朱熹之失,前面已有详述。
    我们认为:以图象的形式解释《周易》,并非宋人首创,前人早已有之,如《隋书·经籍志》中已记载着“梁有《周易乾坤三象》《周易新图》各一卷,又《周易普玄图》八卷”《唐书·艺文志》有“《大衍玄图》一卷”等,在宋人《易》图中,如载于《本义》的“文王六十四卦卦变图”,以图象的形式对《周易》六十四卦的生成变化作出解答。该卦变图尽管有些不确之处,但无疑是对前人《易》说的整理与发挥,因而对于后人揭示《周易》六十四卦的生成及变化,有着一定的启发意义,因此,这种《易》图在《周易》的研究上,能起到一定积极作用。但宋人的另一些《易》图,如所谓“河图”、“洛书”等,其图除了增加《周易》的神秘色彩外,对阐释《周易》原旨,并无积极作用,且易于被后人附会发挥,使其更加玄妙怪诞。
    而列于《本义》卷首的“伏羲八卦次序”、“伏羲六十四卦次序”两图,则反映了宋人对《周易》经传的错误理解。
    现仅举“伏羲八卦次序”图如下:    
 
八卦
太阴
少阳
少阳
太阳
四象
    阴
    阳
两仪
   此图系朱熹接受邵雍之说而立。
    若按此图,则太极生两仪(阴、阳),两仪生四象(少阴、少阳、太阴、太阳),再由此四象生八经卦。并按邵雍这种成倍增加的办法,在“伏羲六十四卦次序”图中,则于八卦之后再生十六卦,十六卦生三十二卦,由三十二卦生出六十四卦。
    这种由八卦生十六卦,十六卦再生三十二卦,三十二卦而生六十四卦之说,纯系邵雍臆造而出,于《周易》经传毫无根据。况且,八卦若经“太极”“两仪”“四象”这样三级才能生成,不知这八卦生成之前,作为“两仪”(阴、阳)和“四象”(太阴、太阳、少阴、少阳)又何以能够成立?
    清初黄宗羲针对邵雍、朱熹的这种错误认识,在他的《易学象数论》卷一《先天图》中批判了“伏羲八卦次序”及“伏羲六十四卦次序”两图的谬误,他说:“《易》有太极,是生两仪,所谓一阴阳者是也。其一阳也,已括一百九十二爻之奇。其一阴也,已括一百九十二爻之耦;以三百八十四爻为两仪,非以两画为两仪也。”“两仪生四象,所谓老阳、老阴、少阳、少阴是也。乾为老阳,坤为老阴。震、坎、艮为少阳,巽、离、兑为少阴。三奇者,老阳之象;三耦者,老阴之象;八卦,即四象也。故曰‘八卦成列,象在其中矣’‘八卦以象告’此质之经文而无疑也。”
    黄宗羲此说,可谓至确!以朱熹之博学严谨,竟有此误,实为憾事。
    朱熹在讨论筮法时,否定前人的“过揲”说,另立“挂扐”说,我们已经知道,尽管“挂”“过揲”求得的结果一样,但“挂 ”说却不合《系辞》之旨。关于这点,本文在前面讨论占筮时,已经专门述及。
    朱熹在经文训释上,亦时有以“理”“气”说《周易》者。
    总之,《本义》作为一部有影响的《易》注来说,尽管有这些失误与不足,但总起来看,仍不愧是一部有价值的《易》学著作。
    此外,宋人《易》著中较有价值的还有张载《易说》;陈  《了翁易说》;朱震《汉上易传》;郑刚中《周易窥余》;杨万里《诚斋易传》;吕祖谦《古易音训》;魏了翁《周易要义》;赵汝楳《周易辑闻》;俞琬《周易集说》及《读易举要》等等,皆对《周易》有独到见解。如张载《易说·下》对《系辞》中“弥纶天地之道”的解释,与程颐截然不同,他说:“此语必夫子所造,弥者,弥缝补缀之义。纶者,往来经营之义……此则归于人事。”“圣人与人撰出一法律之书,使人知所向避,《易》之义也。”在这里,他提出了《易》义在于“与人撰出一法律之书”的说法,反映了他以《易》言人事的思想。张载也不同意孔颖达说《易》即看不见,摸不着的“浑沌”的说法,他说:“作《易》示人,犹天垂象,见吉凶。”“天地变化,圣人作《易》以著效之,故曰‘圣人效之’。”(《易说·下》《系辞》注)他在注“仰以观于天文,俯以察于地理,是故知幽明之故,原始反终,故知死生之说”时,针对韩康伯称“‘幽’‘明’者,有形无形之象”及孔颖达疏语中“无形之幽,有形之明”的说法,张载批判道:“天文地理,皆因明而知之,非明则皆幽也。此所以知幽明之故。万物相见乎离,非离不相见也。见者由明,而不见,非无物也。乃是天之至处。彼异学则皆归之空虚。盖徒知乎明而已,不察夫幽,所见一边耳。(同前)”
    张载称韩、孔之说为“异学”,针对韩康伯、孔颖达《易》注中的“有必始于‘无’”“有从‘无’出”,张载接着说:“气聚,则离明得施而有形,气不聚,则离明不得施而无形。方聚也,安得不谓之有。方其散也,安得遽谓之无。故圣人仰观俯察,但云知幽明之故,不云知有无之故。”
    面对当时影响很大的韩、孔之说,张载提出了自己“天惟运动一气,鼓万物而生,无心以恤物”的观点(《易说·下》《系辞》注),认为气是构成万物的共同物质实体,这在宋人中是极为难能可贵的。
    再如杨万里《诚斋易传》,多引史事以解《周易》。其实,《周易》本是为人而写,其中很多卦爻辞,如《乾》卦九三爻:“君子终日乾乾,夕惕若厉,无咎”;《坤》卦六四爻:“括囊无咎无誉。”;《需》卦上六爻:“入于穴,有不速之客三人来,敬之终吉。”;《谦》卦初六爻:“谦谦君子,用涉大川吉。”等等,都是谈的为人处世之道。而当时的人偏偏借以谈“理”谈“心”谈“天道”,歪曲了《周易》本旨,杨万里在自己的书中,重点正之以人事,这在当时也是极可贵的。
    宋人《易》著极为丰富,限于篇幅,仅介绍如上几人,难免挂一漏万,然或可借此以窥宋《易》之一斑。
    综观宋《易》,作为其突出特点,并对后人造成深远影响的是“图”“书”之说。故我们在此重点对其进行了探讨,总之,我们以为这些图,或发挥前人文献资料而作,或模拟古人之图而出,有的甚至是出于对《周易》经传的错误理解而作。只有个别《易》图,才对探求《易》旨有一定意义。
    因此,“图”“书”之说,对于阐释《周易》原旨,实无重大价值。
 (摘自《周易概论》刘大钧著 齐鲁书社1986年5月第1版)
历代《易》学研究概论
(第六辑)
 
      入元,大多数人在宋《易》的基础上,或发挥“图”“书”,或谈“性”“理”,由《四库全书总目.经部.易类四》的介绍来看,其中立论扎实有见解者,如黄泽撰《易学滥觞》,他评价前人说《易》,认为王弼全废象数,结果入于玄虚,汉儒全依象数,结果失于繁碎。他主张解《易》应先明象,至于占法,应以《左传》所载筮例为根本。黄氏立论平正,其说皆有根据,特别对《周易》古义,多有发明。
    再如王申子撰《大易缉说》,其解释经文重视《易》象,并考证《序卦》非孔子所作,毅然不予注释。
    当时,因“图”“书”之学在元人《易》学研究中占有很大的比重,钱义方作《周易图说》,详论宋人所造《易》图,指出:“图”“书”之出,是因《周易》而造《易》图,绝不是因“图”“书”而出《周易》,批判了宋人所谓“河图”、“洛书”是“天地自然之易”的说法,这在当时是很可贵的。但他自己又立二十七副《易》图,无非因旧图出新图,反使自己陷入新的《易》图,这些新图,在《周易》研究方面没有任何价值。
    宋人之后,公然反驳陈抟之说者,为元人陈应润。他撰《周易爻变义蕴》,指出:先天诸图,掺杂《参同契》炉火之说,为道家假借《易》理以为修炼之术,根本不是《周易》本旨。他认为八卦方位只能以《说卦》为准。周敦颐之“无极”、“太极”、“二气”、“五行”等等,只是一家之言,不能据此而解《易》。陈氏在当时正崇信宋人“图”“书”之学时,指斥“先天八卦”等《易》图不可信,也是极为难得的。
    入明,胡广“奉敕”撰《周易大全》,并以此作为科举取士的标准本,当时儒生皆世守此书。
    《周易大全》采用程颐《易传》与朱熹《本义》二家注本。又由胡广抄录其它宋人《易》本而成。如董楷的《周易传义附录》、董真卿的《周易会通》、胡一桂的《周易本义附录纂疏》及胡炳文的《周易本义通释》等。而这些《易》本,也全系对程、朱二本的疏释而已。因此,这就决定了明人遵从宋人之《易》,所见偏陋的特点。
    故二百余年间,明代有独到见解的《易》学著作不多,其中比较著名的有来知德的《周易集注》。
    来知德,字矣鲜,他以二十九年的心血,撰成《周易集注》一书。来氏据《系辞》“参伍以变,错综其数。通其变,遂成天地之文,极其数,遂定天下之象”的说法,又参考《序卦》之旨,以论《周易》取象,在《周易集注》独创“卦综”“卦错”诸说。
    所谓“卦综”,人们又称“反易”,即两卦的卦画互相颠倒而成者。如《随》卦之“综”为《蛊》卦,反之,《蛊》卦之“综”即为《随》卦。
    再如《屯》卦之“综”为《蒙》卦,而《蒙》卦之“综”为《屯》卦;《需》卦之“综”为《讼》卦。反之,《讼》卦之“综”为《需》卦等(详见《关于‘易’象》)。
    卦综之说,其实是对《彖》的引申发挥。如《彖》《随》“《随》,刚来而下柔”,而《彖》《蛊》则曰”《蛊》,刚上而柔下”。
    《彖》以“刚”“柔”的“上”与“下”,说明着《随》卦与《蛊》卦卦画的这种互相颠倒变化。
    所谓“卦错”,即指两卦卦画完全相反者,来氏之“卦错”,亦即汉人之“旁通”,如《乾》卦与《坤》卦相“错”,《同人》卦与《师》卦相“错”。
    来氏论“卦错”有四正“错”,四隅“错”,论“卦综”有四正“综”,四隅“综”。有的卦以正“综”隅,有的卦以隅“综”正。六十四卦之间复杂的“错”“综”之旨,皆由来氏自己苦思而出。其说虽不免有穿凿附会之处,但在提示今本《周易》六十四卦排列顺序及其卦体之间的变化关系上,不无启发意义,确有发汉、宋人所未发者,故当时被人誉为“绝学”。
    但因来氏在《周易集注》序言中自视过高,致被清人讥为“夜郎自大”。
    其它明人言《易》之书,如黄道周的《易象正》、何楷的《古周易订诂》及张次仲《周易玩辞困学记》等,说《易》皆有根基。
    但总起来看,明代二百余年间,其于《易》学的研究,大部分人者是跟在宋人后面,或绘《易》图,或借《易》说“理”。特别是万历以后,又将心学杂入,甚至佛家禅偈皆可释《易》,《易》图绘至千计,卦爻辞的训释反而无人重视。难怪在《经学历史.经学积衰时代》中,皮锡瑞将明代人的经学研究,结论为“经学至明为极衰时代”。由明代人对《周易》的研究来看,这话并不是没有根据的。
    《周易》的研究,在经过明代的衰微之后,至清朝又进入一个新的兴盛时期。
    明王朝的覆灭,对当时的读书人产生了很大刺激,人们从不同角度探取明亡的教训,因此,明清之际思想界出现了一个比较自由、活跃的阶段,“一时才俊之士,痛矫时文之陋,薄今爱古,弃虚崇实,挽回风气,幡然一变”(《经学历史.经学复盛时代》)。故清初在“薄今爱古,弃虚崇实”的风气的影响下,汉《易》又被重视起来。
    但宋《易》在清初,仍占统治地位。因此,随着汉《易》出现,立即受到持宋《易》者的攻击和反对,发生了汉、宋《易》之争。
    面对这种形势,为便于统治,康熙在此问题上,采取了比较明智的态度。他没有象唐太宗修《五经正义》那样,采取一边倒的方针,《周易》只用王弼本,致使郑玄《易》失传。也没有如明成祖修《五经大全》那样,《周易》只取程、朱本,赞成明儒的偏陋。而是看到了作为“五经之首”的《周易》,当时“门户交争,务求相胜”的实际情况,于是,在《周易》经文的训释上,采取了调和折中的方针,命李光地“采摭群言”,撰成《周易折中》,“冠以‘图’说,殿以《启蒙》,未尝不用‘数’,而不以盛谈‘河’‘洛’,致晦玩占、观象之原。冠以《程传》,次以《本义》,未尝不主‘理’,而不以屏斥谶纬,并废‘互体’变爻之用。其诸家训解,或不合于伊川、紫阳而实足发明经义者,皆兼收并采,不病异同…… 盖数百年分朋立异之见,至是而尽融”(《四库全书总目.经部.易类六》之《周易折中》简介)。
    故清朝《易》学研究兴盛,并出现汉、宋《易》等百家争鸣的局面,实与清初康熙定下“兼收并采,不病异同”的治《易》方针,有着极大的关系。
    乾隆进一步执行康熙的方针,又命傅恒等学人撰《周易述义》,“所解皆融会群言,撷取精要,不条列姓名,亦不驳辨得……大旨以切于实用为本”。并清楚地说出了:“诸臣仰承指授,于宋《易》汉《易》酌取其平,探羲文之奥蕴,以决王郑之是非,千古《易》学,可自此更无异议矣!”(同上,《周易述义》简介)
    很清楚,无论是李光地“奉敕”撰《周易折中》,让“数百年分朋立异之见,至是而尽融”,还是傅恒等人“仰承指授”撰《周易述义》,使“宋《易》汉《易》酌取其平”,其根本目的,还在于康熙乾隆认为这样更便于统治。
    现在,让我们看看这种自称“综括汉唐以来诸说之全而取其粹”的作品(《周述义》序言),是如何注释《周易》经文的。如《周易述义》注《屯》卦卦辞“元亨利贞,勿用有攸往,利建侯”。说“内震外坎,动而遇险,故为《屯》,中互艮坤,震阳始,坤顺之,故‘元亨’,坎润下,艮止之,故‘贞’也。坤为众,震帅之,故‘有攸往’,遇艮而止,故曰‘勿用’。初得民,故为‘侯’,五与同德,故‘建’之也。多难之世,安民为先,必以仁心达为仁政,因民所宜而静养之。慎勿急功好大,兴役行师。……”
    这段注文先以卦象“内震外坎,动而遇险”讲解《屯》卦卦体。接着用汉人“互体“之说,以为《屯》卦的六二爻至六四爻互体得坤,六三爻至九五爻互体成艮,故称“中互艮坤”,加以内卦为震,六二爻至六四爻互体得坤,故称“震阳始,坤顺之,故‘元亨’”其外卦为坎,坎为水。六三爻至九五多互体成艮,故谓“坎润下,艮止之,故‘贞’也”。既互体得坤,据《说卦》,坤为“众”,内卦为震,震为长子。《师》卦六五爻中有“长子帅师”之语。故曰“坤为众,震帅之”,但六三爻至九五爻互体为艮,艮为止,故称“遇艮而止”,《屯》卦初九爻爻辞 中有“利居贞,利建侯”之语,故说“得民,故为‘侯’”。在这一卦体中,除了初九爻为阳爻外,九五爻亦为阳爻,故称“五与同德,故‘建’之也”--很清楚,以上这种以卦象一一比附卦辞的方式,完全承袭了汉人之说,而接下来的“多难之世,安民为先,必以仁心达为仁政……”云云,则显然是宋人注《易》的口吻了。
    这种将汉宋《易》掺杂揉合在一起的作法,经过康、乾两代的提倡,使汉《易》在复萌之后,终于立定了脚跟。并形成清人《易》学研究中,汉宋诸家之《易》百家争鸣,长期并存的局面。成为历代《易》学研究成果的集大成者。
    纵观清代二百余年,《易》学研究人才辈出,著作极丰。我们仅据《清史稿.艺文志》的记载统计,当时清人解《易》之书就有一百五十余家,达一千七百多卷。但真正构成清人治《易》特色的,我们认为还是清儒对两汉及魏晋南北朝时代一些著名《易》学家谈《易》之文的辑录、整理和考证。特别是对汉《易》的校勘和辑录,更成为清代《易》学家的突出贡献。
    顺治、康熙之后,由于文字狱的压制,读书人多埋头于古籍的辑录、考据和训诂,尤其是乾隆之后,随着《四库全书》的修成,古书大出,在《易》学研究上,持汉《易》者更是占了上风。
    当初最早专门辑录汉《易》佚文,为宋人王应麟,他刻意搜求当时郑玄《易》遗文,辑成《周易郑康成注》一卷。清人惠栋继承其业,增补遗漏,著《增补周易郑注》一卷、《周易郑注爻辰图》一卷。然而惠氏最著名的著作,当推他的《易汉学》。此书共八卷,其中辑孟喜《易》两卷,虞翻《易》一卷,京房《易》两卷,郑玄《易》一卷,荀爽《易》一卷,最后一卷是惠栋据汉《易》而辨宋人“图”“书”。这是一部系统介绍汉《易》各大家概貌的著作,当时对汉《易》的训释和传播,起了很大的作用。
    另外,惠栋的《周易述》以讲述汉人虞翻之《易》为主,而参考郑玄、荀爽、干宝诸家《易》说,在融会汉及魏晋各家之说的基础上,自行注疏。目录虽称四十卷,但实际只有二十卷。其中二十一卷为经文训释,另外两卷为“易微言”,系抄录各家之说。可惜是一部未完之作。
    另一位清人张惠言于惠栋之后,对前人《易》说进行了一次规模更大的辑录和整理,他辑《周易虞氏义》九卷,《虞氏消息》两卷,《虞氏易礼》两卷,《虞氏易事》两卷,《虞氏易言》两卷,《虞氏易候》一卷,《虞氏易变表》两卷,《周易郑氏注》两卷,《周荀氏九家义》一卷,《易图条辨》一卷,《易纬略义》三卷,《易义别录》十四卷。其中《易义别录》中辑孟喜《易》一卷,姚信《易》一卷,翟子玄《易》一卷,蜀才《易》一卷,京房《易》一卷,陆绩《易》一卷,干宝《易》两卷,马融《易》一卷,宋衷、刘景升《易》一卷,王肃《易》一卷,董遇《易》一卷,王  、刘  《易》一卷,子夏《易》一卷。
    张氏分卷辑录了两汉及魏晋南北朝多数名家《易》文,对于所引《易》文,皆注明出处,有的还作了考证和疏释,使过去散载于各典籍的古《易》,系统明白地呈现在读者的面前,对于后人研究古《易》,提供了极大便利。
    张氏所辑各家《易》文,尤以汉人虞翻之《易》最为详备可观。张惠言此作,是清人继惠栋之后,对汉《易》作的最全面的发掘与整理,故清人阮元认为张惠言之举,使两汉《易》学,特别是虞氏之《易》“自仲翔以来,绵绵延延千四百余载,至今日而昭然复明,呜呼,可谓盛矣”(张惠言《周易虞氏义》阮元序言)!
    继张惠言之后,曾钊撰《周易虞氏义笺》,李锐撰《周易虞氏略例》、胡祥麟撰《虞氏易消息图说》,对虞《易》作了进一步的整理与疏释。焦循撰《易章句》及《周易补疏》、《易话》、《易图略》等,以虞翻之“旁通”及荀爽“升”“降”解《易》。另外,吴翊寅撰《易汉学考》、《易汉学师承表》;戴棠撰《郑氏爻辰补》;何秋涛撰《周易爻辰申郑义》;方申撰《诸家易学别录》、《虞氏易学汇编》、《周易互体详述》、《周易卦变举要》;俞樾撰《周易互体徵》;皮锡瑞撰《经学通论》(其中《易经》部分)皆对汉《易》作了深入细致的考证注释和整理。对汉人“卦变”“消”“息”“互体”诸说,多有重要发明。在此之前,马国翰以毕生心血搜求宋以前古书,而且多为后世久无传本者,辑成《玉函山房辑佚书》,其中《易》学部分另录了西汉丁宽、韩婴及淮南王刘安的《淮南九师道训》之说,另有施仇、梁丘贺、费直等谈《易》之文,特别是费直《易》,辑《易注》一卷,《易林》一卷,《周易分野》一卷,共三卷之多。
    经过清儒持续不断地努力,使泯灭达一千四、五百年的汉《易》,复见于今人面前。今天,人们能够系统的研究汉《易》,探讨其对经文的训释及其象数的内容特点,如无清儒之力,我们不知要在渺如烟海的古籍中,白白费去多少时光。因此,对唐以前古《易》的辑录、疏释和整理,特别是对汉《易》的辑录、整理,是清儒对我国《易》学研究的重大贡献。
    除辑录整理古《易》外,清儒对前人的《易》学成果还进行了详尽的考证和校勘,亦取得了很大成就。如对宋人“图”“书”及“先天八卦”的考证,就反映出清儒治《易》的求实学风。他们认为:《周易》未经秦火,不应“图”“书”独失,而为道家藏匿两千余年,至宋才由陈抟出来传授,故王夫之撰《周易稗疏》,毛奇龄撰《图书原舛编》,黄宗羲撰《易学象数论》,黄宗炎撰《图书辨惑》,皆对宋人“图”“书”之说进行了考证,力驳“图”“书”之谬。至胡谓,又撰《易图明辨》十卷,专门考辨宋人“图”“书”原委。特别是胡渭依据郑玄注文,作出一图(见前)。依据此图,确凿地考证出宋人所谓“洛书”之本,解决了《易》学研究上的一大疑案。
    在《周易》校勘上,清人也作出了很大贡献,如阮元撰《周易校勘记》,丁杰撰《周易郑注后定》等。
    清儒作为历代《易》学研究成果的集大成者,他们还作了一件大事,那就是乾隆年间随着《四库全书》的修成,《四库全书总目》也问世了。
    因为《四库全书》是汉代刘向  、刘歆之后,我国规模最宏大的一次古籍整理。《四库全书总目》(以下简称《总目》)便成了目前我国最大的一部书目。它共有二百卷之多,“经部”下首先是“易类”六卷及“易卷存目”四卷,总计十卷。是对《四库全书》所收历代《易》学著作的简明提要。提要包括该书的作者、卷数、内容概略及编纂者对该书的评价等。
    对《总目》学术价值的评论,历来各有所见,但就《总目》的“经部”《易》类来看,我们以为总的说来还是可取的,对我们今天的《易》学研究,仍有一定的参考价值。
    如《总目.经部.易类一》对两千年《易》学研究之  端进行总结说:“《易》道广大,无所不包,旁及天文、地理、乐律、兵法、韵学、算术、以逮方外之炉火,皆可援《易》以为说,而好异者又援以入《易》,故《易》说愈繁。”编纂者认为:“夫六十四卦大《象》皆有‘君子以’字,其爻象则多戒占者,圣人之情,见乎辞矣。其余皆《易》之一端,非其本也。”
    编纂者对所收各书进行简介评价时,往往能切中该书有价值的部分,并兼及该书真伪的鉴别、考证。如《总目.经部.易类三》在介绍宋人朱元升之《三易备遗》时,对宋人《易》著中“先天”“后天”“中天”之名作了考证:“然干宝《周礼》注称,伏羲之《易》,小成为先天,神农之《易》,中成为中天,黄帝之《易》,大成为后天。则中天实亦古名,非新义也。”评价宋人俞琬《读易举要》时,说:“史  谓《革》居四十九,应大衍之数,故云‘天地革而四时成’,《节》居六十而甲子一周,故云‘天地节而四时成’皆以偶合之见,窥见圣人作《易》之意,琬顾取之,则殊非本旨。”(同前)在对元宝巴《易》著进行简介时,指出:“序文鄙陋,尤不类读书人语,盖方技家传有是书,与宝巴佚书其名偶合,明人喜作伪本,遂撰宝巴序文以影射之。”(《总目.经部.易类四》)
    对明人胡广“奉敕”之作《周易大全》进行简介时,编纂者沉痛地总结说:“且二百余年,以此取士,一代之令甲在焉,录存其书,见有明儒者之经学,其初之不敢放轶者,由于此,其后之不免固陋者,亦由于此    然古注疏终不可废也,是当明盛时,识者已忧其  矣,观于是编,未始非千古得失之林也。”(《易》类五)
    在对清人王心敬所撰《丰川易说》的简介中,编者认为:“《易》是道人事之书,阴阳消长,只是借来作影子耳。故曰‘《易》者,象也,象也者,像也’。于阴阳消长处看得不明,是影子不真。若徒泥阴阳消长,而无得于切己之人事,亦属捕风捉影。”“若《易》不关象,不知义于何取?不属卜筮,不知设蓍何为?”“大抵汉唐之《易》,祗成训诂,宋明之《易》,多簸弄聪明。训诂非《易》而《易》在,聪明乱《易》而《易》亡。”这些话,清楚地道出了《总目.易》类编者的学术观点。
    因当时实际不持编纂《四库全书》的为纪昀,参与“经部”编纂的的戴震。纪、戴都是当时知名学者,且全主汉学,故汉《易》在《总目.易》类中受到高度重视,并给予很高的评价。而对持宋《易》者,则不时寻机予以讥讽。如《总目.经部.易类二》在介绍程颐《易传》时,说:“邵子以数言《易》,而程子此传则言理,一阐天道,一切人事,盖古人著书,务抒所见而止,不妨各明一义,守门户之见者,必坚护师说,尺寸不容逾越,亦异乎先儒之本旨矣!”又如《总目.经部.易类三》介绍《东谷易翼传》时,也说:“朱子解经,于程子亦多所改定,盖圣贤精义俞阐愈深,沈潜先儒之说,其有合者疏通之,其未合于心者,别抒所见以发明之,于先儒仍为在功,是固不必守一先生之言,徒为门户之见也。”再如《总目.经部.易类四》在介绍《周易程朱传义折衷》时,评价此书:“其书虽以宋学为宗,而兼及于象数、变互,尚颇存古义,非竟暖暖姝守一先生之言也。”
    象这样的例子,在《总目.易类》中很多。《总目》中《易》类的编纂者持有扬汉抑宋的学术观点,所以,在对宋人《易》著的评价中,往往有批评过于刻薄而论据并不充足的情况。如宋人林光世撰《水村易镜》,“大旨据《系辞》之语,谓诸儒诂《易》,独遗仰观俯察之义。因居海上,测验天文,悟天、泽、火、雷、风、水、山、地八宫之星,皆自然有六十四卦,遂以星配卦”(《总目.经部.易类存目一》)。对此,编纂者评价道:“所列星图,穿凿附会,自古说《易》之家,未有纰缪至此者。夫庖羲仰观天文,亦揆其盈虚消息之运耳,何尝准列宿画卦哉!”并挖苦道:“后永丰陈图作《周易起元》,又以名山大川分配六十四卦,谓之‘察于地理’,充乎其类,殆不至以‘  兽’配卦不止矣!”
    当然,林光世以为“八宫之星皆自然有六十四卦”并“穿凿附会”以“星图”--这些确有“纰缪”之处,然而并不足怪。自古以来“测候派”是人们解《易》的一大派,附会星象以解《易》,前人有之,今人亦有。但若说:“庖羲仰观天文,亦揆其盈虚消息之运耳,何尝准列宿画卦哉!”似嫌论据不足。
    案之《系辞》原文:“古者庖羲氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟曾之文,与地之宜,近取诸  身,远取诸物,于是始作八卦。”通观这段文意,其“观象于天”之旨,似非仅仅指“揆其盈虚消息”,恐怕确有“准列宿画卦”之意,由下文“观鸟兽之文与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦”,就可以看出《周易》作者有准物取象而画八卦之旨。因此,《系辞》既认为“象也者,像此者也”,“拟诸其形容,象其物宜,是故谓之象”,故“仰则观象于天”,似乎不能完全排除有“准列宿画卦”的内容--当然,《水村易镜》上附会的那些星图又是另一码事。
    《总目》经部《易》类管有着扬汉抑宋的学术偏见,但由他们对于某些前人《易》著的简介和得失评论看,编纂者的《易》学根基还是比较深厚的,且有一定眼力。对有些书的评价(如对明人《周易大全》的评价),确有深刻的见解,至今仍应肯定。
    清代虽然只有二百多年的时间,但在我国《易》学研究史中,却占有极为重要的地位。
    如果说我国两千作年的《易》学研究,确为汉、宋两大家,请儒则以其敢于争鸣的学风和丰富的《易》学著作,成为我国汉、宋及诸家《易》学的会萃者、总结者。尤其是他们对泯灭达一千四、五百年之久的汉《易》的发掘和整理,更是功垂后人,永存《易》史。
(摘自《周易概论》 刘大钧著 齐鲁书社1986年5月第1版)