历代《易》学研究概论

（第一辑）

      在西周前期，《周易》一书由天子的卜筮之官世守着。由于这门学问由专人掌管，因此，一般人是无缘接触的。

到了春秋时代，这种状况好象依然没有改变。最明显的证据是《左传·昭公二年》：“晋侯使韩宣子来聘，……观书于太史氏，见《易象》与《鲁春秋》，曰：‘周礼尽在鲁矣！”棗象韩宣子那样的人，也只有到了鲁国，才能在“太史氏”那里见到《易象》，可知这书，连晋侯那里都没有，一般人更是见不到了。再如《左传·昭公二十二年》云“周史有以《周易》见陈侯者……”，可能陈侯亦无此书。

      然而，对于《周易》的研究，早在春秋时代，或者更早，恐怕就已有了象《说卦》般专谈卦象的著作。否则，《左传》《国语》所记二十几条筮例，其年代不同，各国有别，而所讲的八卦之象，何以会如此一致？而且，可能也有了类似《彖》《象》《文言》阐释卦义的专著。因为，由《左传·襄公九年》所记穆姜对“元亨利贞”四字的解释看，它与《左传》《国语》其它筮例对此的解释，多有雷同之处。（详见《〈左传〉〈国语〉筮例》）同时，《左传·闵公元年》筮例中所谓“屯，固；比，入”和“坤，安；震，杀”等，文字简约，皆以一字断卦义，很可能出自当时阐述卦义的专著。

      至战国时代，《周易》的传播范围已有所扩大。棗但它流入民间，起码已是春秋末期的事了。棗为《周易》经文作传的《彖》《象》《文言》《系辞》等，已在这时写成，因前面已有专文讨论《易大传》的问题，此处即不详述了。这时的读书人，如庄子已说出了“《易》以道阴阳”的话（见《庄子·天下篇》）。荀子则开始引用《周易》经文与发挥传文来说明自己的观点（如《非相篇》《大略篇》等），但这时《周易》的学术地位仍然不高。当时一般读书人要学的是《诗》《书》《礼》《乐》，《周易》尚不在其列棗这种情况一直继续到秦统一天下。因为当秦始皇焚书时，被当时儒生所推崇的“圣贤之书”尽皆被毁，“而《易》为筮卜之事，传者不绝”（《汉书·艺文志》语）。

这就是说，《周易》在秦统一天下后，仍属“筮卜之事”，没有很高的学术地位。也正因为如此，它才逃过了那场秦火。

到了西汉，《周易》却凌驾《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》之上，成为“六经之首”。

班固誉之谓“大道之原”，而扬雄也说：“六经之大莫如《易》。”于是乎平步青云，为《周易》六十四卦作传注的《彖》《象》《文言》《系辞》等，也被列入经文了。

西汉人为什么把《周易》抬到如此高的位置呢？

       为了回答这个问题，我们需要谈谈孔子和《周易》的关系。

根据传统说法，被后人称谓“十翼”的《彖·上》《彖·下》、《象·上》、《象·下》、《文言》、《系辞·上》《系辞·下》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》十篇解释《周易》古经的文字，系孔子所作。这种说法源于《史记》与《汉书》，如《史记·孔子世家》：“孔子晚而喜《易》，序《彖》《系》《象》《说卦》《文言》。”

那么，这所谓“十翼”是否出于孔子之手？

      这个问题首先被宋人欧阳修在《易童子问》中提出来了。

他认为自《系辞》、《文言》、《说卦》而下，都不是孔子所作。根据是：“从说淆乱，亦非一人之言也。”“谓其说出于诸家，而昔之人杂取以释经，故择之不精则不足怪也。谓其说出于一人，则是繁衍丛脞之言也。其遂以为圣人之作，则又大缪矣！孔子之文章《易》《春秋》是已。其言愈简，其义愈深，吾不知圣人之作，繁衍丛脞之如此也。”

欧阳修不仅从文字上发现《系辞》、《文言》、《说卦》而下不象孔子手笔，从内容上也发现种种矛盾之处：“《文言》曰‘元者，善之长也。亨者，嘉之会也。利者，义之和也。贞者，事之干也。’是谓《乾》之四德。又曰：‘乾元者，始而亨者也。利贞者，性情也。’则又非四德矣！谓此二说出于一人乎，则殆非人情也。”又据《系辞》：“河出图，洛也书，圣人则之。”又说：“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦。”及到《说卦》却说：“观变于阴阳而立卦。”这样“八卦”共有三出。于是欧阳修说：“谓此三说出于一人乎，则殆非人情也。”

他还从《文言》、《系辞》等行文的口气上看出了问题：“‘何谓’‘子曰’，讲师言也，《说卦》、《杂卦》者，筮人之占书也。”

但欧阳修仍相信《彖》《象》为孔子所作。

接着，宋人赵汝楳在其《周易辑闻》中也疑《说卦》《序卦》《杂卦》是由汉儒窜入，《系辞》多称“子曰”，亦为门人所述，不是孔子之笔。

元人王申子在《大易辑说》中亦斥《序卦》非孔子之言。清人崔述于《洙泗考录》中以结实的证据，证明《象》中有的话系引用曾子之言，进一步断定《彖》《象》亦非孔子所作，“必曾子以后之人之所为”。

      宋、元及清人的这些见解，引起了后人对这个问题的注意，特别是经过今人多方面的探讨，考证，基本上已经推翻了古人关于“十翼”为孔子所作的传统说法。

那么，《史记》《汉书》都说孔子为《周易》作“传”，这会不会是无稽之谈？

我们认为还不是。因为孔子离汉初不过二百多年的时间，象司马迁、班固那样对史料认真负责的人，绝不会凭空编造，他们一定言之有据。《史记·仲尼弟子列传》及《汉书·儒林传》中曾详细列出了孔子传《易》的师承关系名单，从这两张名单上看，其中虽稍有不同，但他们师承授受，都是传至当时的西汉人田何。汉人最重师承关系，如无一定根据，班固等怎能编造？

      我们想，孔子是鲁国人，又在鲁国做过官，也一定见到过韩宣子在鲁国所见的“《易象》与《鲁春秋》”，尤其这“《易象》与《鲁春秋》”是体现周礼的书，孔子怎会不看？故《汉书·儒林传》说孔子“因鲁《春秋》，举十二公行事，绳之以文武之道，成一王法，至获麟而止。盖晚而好《易》，读之韦编三绝，而为之传”。很清楚，孔子做《春秋》，自与《鲁春秋》有极密切的关系。说孔子读《易》“韦编三绝”，也不会是妄说。如《论语·述而》：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣！”这正是“晚而好《易》”的证据。同时，在《论语·子路》中，孔子曾引用过《周易》之《恒》卦九三爻辞的“不恒其德，或承之羞”，并说：“不占而已矣！”据此，我们可以肯定：孔子是研究过《周易》的。而“不占而已矣！”也正可以说明孔子曾经“占”过。

象孔子这样的人，特别是到了晚年，在周游列国，四处碰壁之后，潜心于《周易》“而为之传”，这也是合乎情理的事。故《史记》、《汉书》说孔子为《周易》作传，一定是言之有据的事实。如前所述，由《左传》《国语》筮例考之，起码在春秋时代，对《周易》的卦象就已有了统一的解释。对卦义与卦爻之辞，可能也有了注解与说明。孔子只是象删《诗》一样，对此进行了整理。一向主张“述而不作”的孔子，对这些古人《易》注，可能也作过口头阐释，故《史记·孔子世家》说：“中国言六艺者，折中于夫子。”这话大概是有根据的。

关于这一公案，我们可以这样设想：孔子在前人说《易》的基础上，曾经对《周易》作过一些口头阐释，他的弟子及后人把这些阐释记录下来，并加工补充，到战国初期至中期，形成了《彖》《象》《文言》《系辞》的主要篇章。这些篇章反映了孔子思想，但却是后人托孔子之名而作。

作为对秦始皇焚书坑儒的反动，西汉人又把儒家捧了起来，特别到了武帝时，儒家已处于独尊的地位。建元五年，置五经博士，《易》在其内。汉初之人想必都知道孔子为《易》作注的事，圣人既然为《周易》作过传注，《周易》的学术地位也就假孔子而益高了。恐怕这就是《周易》到了汉朝，一跃而为六经之首的根本原因所在。

经过一场秦火，西汉初年“天下但有《易》卜，未有它书”（见《汉书·刘歆传》），直到孝惠帝时，才去掉禁止民间藏书命令，《书》、《诗》、《礼》、《春秋》等书，渐渐与世人见面。而汉初传《易》之人，本于田何一家：《汉书·艺文志》：“汉兴，田何传之。”《汉书·儒林传》：“要言《易》者，本之田何。”

后来汉《易》逐渐成三家：除田氏《易》外，又有梁人焦延寿以《易》言灾异另有费直出古文《易》传人。到了班固作《汉书》时，《易》已有十三家，二百九十四篇。而田何《易》传丁宽等四人，丁宽传田王孙，田王孙传施仇、孟喜、梁丘贺。田氏《易》，传至施、孟、梁丘无非四传，但据《汉书·楚元王传》刘歆说：“往者，博士《书》有欧阳，《春秋》公羊，《易》则施、孟、然孝宣皇帝犹复广立《谷梁春秋》，《梁丘易》，《大小夏候尚书》，义虽相反，犹并置之。”可见到宣帝时，《梁丘易》已与施、孟之《易》“义虽相反”，不一样了。

一家之《易》何以会如此呢？

      这是因为《周易》之学在西汉突起之后，特别到了宣帝、元帝年间，能通一经的人不但可以免去徭赋，还可以做官，象鲁人周霸、莒人衡胡，临淄人主父偃等，曾以治《易》当了大官。

于是有些人把治《易》当作晋身之阶，纷纷传习，持论也多自标新立异起来。《汉书·儒林传》中讲到蜀人赵宾“持论巧慧，《易》家不能难，皆曰‘非古法也’。”还说孟喜改师法，“上闻喜改师法，遂不用喜”。由此可知，西汉初年，《周易》经文已开始受到人们的曲解，故后人多以为汉《易》可信，其实，汉初即有人“持论巧慧”“改师法”了。

但总的说来，西汉人还是重视经义的，更加那时离《周易》形成的年代不远，故《周易》卦爻辞的本义，当时还未全部失传。特别是施、孟、梁丘三家所传《周易》，因本于田何，故在西汉十三家中，占据极重要位置，被《汉书·艺文志》排在首位，对两汉儒生有过很大的影响。

因其书久已亡佚，今天我们所能看到的施仇、孟喜、梁丘贺三家之《易》，只是散落于汉、唐、宋诸书中的片言只语罢了。现略辑诸书所引者，以窥西汉古《易》之一斑。

（摘自《周易概论》 刘大钧著 齐鲁书社1986年5月第1版）

历代《易》学研究概论

（第二辑）

      宋人朱震在他的《汉上易传》中引《升》卦初六爻之“允升”曰：“施仇作‘　升’。”并说“　，进也“。这与《说文》及《汗简》俱引古《周易》作“　升”正相符。这个“　”字之用，恐怕就是施氏《易》说，至今所仅存于前人典籍中的材料了。

梁丘贺之《易》，其内容已于前人典籍中茫然无考。

孟喜《易》因唐代犹存，故其遗说仍可略考。又加汉人许慎《说文》中引孟氏《易》文较多，如“晋“字引孟《易》作“”；“巽”字作“　”；“艮“字作“　”等等。《乾》卦上九爻辞“亢龙有悔”作“忼龙有悔”，“亢”字在此与“忼”字通，由此可证。而唐人唐元度之《九经字样》及宋人郭忠恕《汗简》亦曰“忼”，故今人有解“亢”字为“沆”字者，可证其不确。

其它如《噬嗑》卦九四爻“噬乾胏”引孟《易》作“噬乾肏”，《姤》卦之“系于金柅”，引孟《易》作“系于金檷”，《系辞》之“服牛乘马”引作“  牛乘马”，“天地絪緼”引作“天地壹　”。《说卦》之“叁天两地“引作“叁天　地“等等，异文甚多，在此就不一一列举了。

另外，唐人陆德明《经典释文》中亦多引孟《易》古文。如《咸》卦上六爻“咸其辅，颊、舌”，引孟《易》作“咸其辅，侠、舌”，再如《丰》卦之《彖》中“日中则昃”，《释文》引孟《易》作“日中则稷”。《公羊传》亦同，《谷梁传》却作“稷”字。可知春秋时代，“稷”“昃”字通用，由孟喜《易》文使用春秋时代通用字来看，我们把田何传本的相承关系追溯到春秋后期，还是可以立住足的。故《彖》可能写于战国初，而不会太晚。

据《经典释文•  序录》说，施仇与梁丘贺之《易》，亡于永嘉之乱。《隋书•  经籍志》亦曰：“梁丘、施氏高氏亡于西晋。”

独孟喜一家，由于虞翻五世家传孟氏《易》学，故能传至唐。但南北朝时已残缺不全，至唐失散更多，入宋，孟氏《易》全部亡佚。

据《汉书•  艺文志》说，西汉之《易》，除施、孟、梁丘三家之外，另有京氏《易》亦列学官。据《汉书•  儒林传》说，汉成帝时，刘向校书，考《易》说，以为诸家之《易》皆祖田何，大谊略同，惟京氏为异。京房，字君明，本姓李，吹律自定为京氏。受《易》于梁人焦延寿，其学以纳甲、八宫、世应、飞伏、五星四气等妄言灾异。由《汉书•  艺文志》看，当时有《孟氏京房》十一篇，《灾异孟氏京房》六十六篇,《京氏段嘉》十二篇。至隋，京氏《易》尚存十种，七十三卷。入唐，就只有五种，二十三卷了。

汉人所引者，皆称“京房《易传》”，内容多言灾异之事。其中以《汉书•  五行志》中徵引最多。而《经典释文》（以下简称《释文》）及《周易集解》（以下简称《集解》）中所引京氏《易》文，与汉人所引言灾异者完全不同。如京房于《复》卦卦辞“朋来无咎”一句，曰“崩来无咎”（见《释文》）《颐》卦初九爻中“观我朵颐”一句，《释文》引京氏《易》作“观我椯颐”《坎》卦初六爻之“习坎”一句，《释文》引京氏作“习欿”并云“欿，险也，陷也”。《集解》引京氏注《否》卦九五爻“系于苞桑”一句，曰：“桑有衣食人之功，圣人亦有天覆地载之德，故为喻。”注《无妄》卦曰：“大旱之年，万物皆死，无所望。”《释文》引京氏注《系辞》之“鼓之以雷霆”一句，曰：“霆者，雷之余气，挺生万物也。”其解皆独俱创见，可《释文》、《集解》所存京氏遗文不多，加在一起不过五十几条，故从这些片言只语中，已难窥京氏《易》文全貌了。

当时除施、孟、梁丘、京氏列于学官外，民间又有费、高二家之说，据《汉书•  艺文志》记载，刘向以中《古文易经》校施、孟、梁丘经，或脱去“元咎”“悔亡”，唯费氏经与古文经同。

所谓“费氏经”，即费直所传《易经》。直，字长翁，东莱人。他所传之《易》，在西汉未列学官，是在野派。据《汉书•  儒林传》说，费直“长于卦筮，亡章句，徒以《彖》《象》《系辞》十篇文言解说上下经”。

其实，据我们初步考证，费氏传《易》亦取象数，故《汉书•  儒林传》的说法，可能并不全面，关于这点下面还要谈及。

费氏所传《易》本，与施、孟、梁丘的今文《周易》不同。据《隋书•  经籍志》：“其本皆古字，号曰古文《易》。”案汉时，经学有今文学与古文学之分。在《易》学方面，费氏所传，为古文《易》，施、孟、梁丘、京氏所传，为今文《易》。

费氏所传古文《易》，在当时影响并不大，后来，经文上今、古文门户之争加剧，费氏古文《易》才应运而起，并被流传下来，下面还要讲到。

对《周易》经文与传文的注释，我们今天所能见到的最早资料是西汉人的。因此，西汉《易》学在中国《易》学史中，占据着比较重要的地位。特别是孟氏《易》与京氏《易》，对后世影响最大。因孟《易》本于田何，而田何又是汉初唯一的传《易》者，因而孟氏《易》文被后人看作西汉古《易》正宗，又加一直流传至唐，因此造成了很大影响。至于京氏，以其飞伏、纳甲等占筮之术，被后人广为流传，也造成了深远影响。　直接经济损失

到了东汉，谶纬迷信盛行，著书多以谶文强合经文。虽然还有过张兴讲梁丘《易》，弟子达万人的盛况（见《后汉书•  儒林列传•  张兴传》）。但在西汉盛极一时的施、孟、梁丘、京氏之《易》，总的说来在东汉已经衰落。只有费氏《易》由马融作传，郑玄作注，荀爽又作传，故费氏《易》在东汉多有传授。

比较系统的汉《易》，经过清人辑录，今天只有东汉郑玄、荀爽、虞翻三家较为完备可观。郑玄、荀爽之《易》本于费直，虞翻本于孟喜。

作为汉《易》代表，我们介绍一下郑玄、荀爽及虞翻。

据《后汉书•  郑玄传》说，早时郑玄遍注诸经，凡百余万言。他注经的特点是兼采今古文之长，注《易》虽用费氏古文《易》，但亦采今文。郑玄注《易》，除以互卦（见《周易概论•  关于〈易〉象》）消息（见《周易概论•  关于卦变》）推求卦象外，又用“爻辰“之说。

所谓“爻辰“，系指以《乾》《坤》两卦十二爻当十二辰，又以此辰分主十二月。即：《乾》卦初九爻当“子”，为十一月；九二爻当“寅”，为正月；九三爻当“辰”，为三月；九四爻当“午”，为五月；九五爻当“申”为七月；上九爻当“戌”，为九月。

《坤》卦初六爻当“未”，为六月；六二爻当“酉”，为八月；六三爻当“亥”，为十月；六四爻当“丑”，为十二月；六五爻当“卯”，为二月；上六爻当“巳”，为四月。

用此十二辰、二十八宿及四方五行，卦气、十二属象等相值，解释着卦爻辞的由来。

下据张惠言《周易郑氏注》，浅析郑《易》之旨。

如郑玄注《泰》卦六五爻“帝乙归妹，以祉元吉”。曰：“五爻辰在卯春为阳中，万物以生。生育者，嫁娶之贵仲春之月。仲春之月，嫁娶男女之礼，福禄大吉。”意思是说，按“爻辰”法，《泰》卦六五爻当“卯”，为二月，正值春天。春天是万物生育的季节，故“仲春”之月嫁娶，最为吉利，因而爻辞有“以祉元吉”。

以上是以十二辰所主十二月解释卦辞“凶”“吉”。另有以十二辰所主属象解卦者。如《坎》卦上六爻辞占“系用徽纆”一句，郑玄注曰：“爻辰在巳，　为蛇，蛇之蟠屈似徽纆也。”意思是说，《坎》卦的上六爻在十二辰中当“巳”，“巳”于十二属象为“蛇”，郑玄认为这一爻之所以称“徽纆”，是因为蛇“蟠屈似徽纆”的缘故。

再如《明夷》卦六二爻辞之“明夷，夷于左股”一句，郑玄注谓“六二辰在酉，酉在西方”，意思是说，按“爻辰”法，此卦六二爻当“酉”，“酉”为金，金在西方，故曰“酉在西方”－－此为以爻辰与四方五行结合而解卦的例子。

然而，用“爻辰”与天文星象相结合，以解卦爻辞,这是“爻辰”说的突出特点。而由郑玄注文看，有的卦是以星象的形状与“爻辰”结合以解释卦爻之辞。如《坎》卦六四爻辞“尊洒簋贰，用缶，纳约自牖，终无咎”。郑注：“爻辰在丑，丑上值斗，可以斟之象。斗上有建星，建星之形似簋。贰，副也。建星上有弁星，弁星之形又如缶 ……”意思是说，《坎》卦六四爻按“爻辰”法当在“丑”，“丑”上值二十八宿里的斗宿，斗宿六星有勺子的形象，故谓“可以斟之象”。斗宿上有建星，其形似“簋”，建星又有弁星如“缶”，郑玄认为正是此爻与以上诸星相值，故爻中有“簋”“缶”“纳约”等。而由注文的“丑上值斗，可以斟之象”，可证郑氏解“纳约”之“约”为“勺”，即酌酒之斗。《考工记》郑注也说“勺，故书或作约”可谓旁证。故今人于省吾先生解此爻“纳约”之“约”为“勺”（见《周易尚氏学序言》）正与郑氏此注相符。

还有的卦郑玄取星名义以解释卦爻之辞。如《困》卦九二爻之“困于酒食”一句，郑氏注曰：“未上值天厨，酒食象。”意思是说，按“爻辰”法，此卦初爻值“未”，“未”上值“天厨”星，厨是盛酒食的，故有“酒食象”。再如注《比》卦初六爻“有孚盈缶”一句，郑玄说：“爻辰在未，上值东井，井之水人所汲用缶，缶，汲器。”意思是说，此爻上值东井星；星名中有“井”，人取井水用“缶”，故爻辞中有“盈缶”。

这样的例子在郑玄《易》注中还有，此外即不一一列举了。

因郑氏《易》注已经不全，特别是以“多辰”法解《易》的材料，今存不过十几条。然而此法在汉人各家《易》注中，只有郑玄一家留存比较完整，故略述如上。然而其说颇多牵强附会之处，当然不可尽信。

前人多以为“爻辰”之法为郑玄一家所用，清儒甚至有说郑玄独创者，其实并不是这样。因为以《乾》《坤》两卦十二爻与十二辰相值，又与十二月及五配合，西汉人早已用之：《汉书•  律历志•  上》：“三统者，天施地化，人事之纪也 ……六月，《坤》之初六 ……　之于未；正月，《乾》之九二，万物棣通，族于寅，木也； ……“又说：“律十有二，阳六为律，阴六为吕  ……变动不，周流六虚。始于子在十一月  ……位于丑，在十二月  ……位于寅，在正月……位于卯，在二月  ……位于辰，在三月 ……位于巳，在四月  ……位于午，在五月……位于未，在六月 ……位于申，在七有……位于酉，在八月 ……位于戌，在九月．．．位于亥，在十月。”

可见西汉时，已有此说。 

（摘自《周易概论》 刘大钧著 齐鲁书社1986年5月第1版）

   历代《易》学研究概论

（第三辑）

     至于用“爻辰”与天上星宿相值，此法更不会是郑玄自造，若考其渊源，郑玄此说恐怕必有传授。我们知道，郑玄从马融学《易》，而马融即以天象注《易》文，如《经典释文》引马融注《彖》《无妄》之“天命不佑”一名，曰：“天不右行。”注《明夷》六二爻之“明夷，夷于左股”一句，曰：“日随天左旋也。”《周易正义》孔疏引马融注《系辞》之“大衍之数五十，其用四十有九”曰“《易》有太极谓北辰也，太极生两仪，两仪生日月，日月生四时，四时生五行，五行生十二月，十二月生二十四气。北辰居位不动，其用四十有九，转运而用也”。虽寥寥数条，但郑氏“爻辰”的天文星象，五行、十二月都有了。故郑氏“爻辰”之说，可能源于马融。而马融传费氏《易》，故其说可能自费氏来。费氏说《易》，即有以八卦与星宿、干支互相配合者。清人马国翰《玉函山房辑佚书》中辑有《费氏易林》《费氏分野》，其内容就是以八卦与干支相配合。所以，《汉书．儒林传》中称费直“徒以《彖》《象》《系辞》十篇文言解说上下经”，这种说法可能不够全面。况且，即称“解说”，必定既有所“解”，又有所“说”，怎能是直抄《彖》《象》《系辞》等十篇文字于六十四卦之后，而称“解说”呢？

    再案《易纬．乾凿度》：“天地烂明，日月星辰布设，八卦错序，律历调列，五纬顺轨。”亦可证起码在西汉时，已有“日月星辰布设，八卦错序，律历调列”之说。又加当初《周易》由太史掌管，古太史兼管天文、历法。如《礼记．月令》称“乃命太史守典奉法，司天日月星辰之行，宿离不贷”即其证。故这种以天象星宿解释《周易》的方法，估计起源较古，有可能是周太史的遗法之一。而由《系辞》之“仰以观于天文”“仰则观象于天”“天垂象，见吉凶，圣人象之”“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉”及从《彖》《贲》之“观乎天文，以察时变”等等话语看，《易大传》作者在整理前人遗说时，一定读到过古人以天象解《易》的资料。而考之《周易》六十四卦卦辞，其中又确实包含着不少天文观测的内容。如《丰》卦的卦爻辞，很可能是当时人们对日全蚀的一次完整记录。再结合《说卦》之“立天之道，曰阴与阳”及《系辞》之“在天成象”的说法，我们认为，《周易》的阴阳爻画及其卦爻之辞，肯定及收了当时天文观测的果。

    因此，郑氏这种以爻辰上值天象星宿以解《易》文的独特方式，其全貌虽然已难窥见，但凭流传至今的十几条例子，亦可见其一斑。所以，在《易》学研究中，汉人的这部分《易》学遗产，于启发我们探索《周易》本源方面，确有一定的参考价值，实有进一步探讨、考证之必要。

    东汉末年，另一个传费直《易》的著名《易》学家为荀爽。

    荀爽，字慈明。据《释文序录》记载，唐时荀爽《易》注尚有十卷（《七录》称十一卷）后皆亡佚。清人马国翰《玉函山房辑佚书》辑有《周易荀氏注》三卷。惠栋著《易汉学》，张惠言著《周易荀氏九家》，亦皆有辑录。

    荀爽讲《易》，其特点是以阴阳二气的“升”“降”交通解释《周易》卦爻辞及《彖》《象》等《易大传》之文。如《周易集解》引荀爽讲《象》《乾》：“潜龙勿用，阳在下也。”曰：“气微位卑，虽有阳德，潜藏在下，故曰‘勿用’也。”讲《象》《泰》：“天地交，泰。”曰：“坤气上升以成天道，乾气下降以成地道。天地二气若时不交则为闭塞。今既相交乃通泰。”讲《彖》《恒》：“利有攸往，终则有始也。”曰“乾气下终，始复升上居四也。坤气上终，始复降下居初者也。”讲《彖》《大壮》：“刚以动，故壮。”曰“乾刚震动，阳从下升，阳气大动，故壮也。”等等，皆其例。

    他又以阴阳二气交感解卦爻的变化。如他讲《文言》《坤》：“至静而德方。”曰：“坤性至静，得阳而动，布于四方也。”并在解释《系辞》之“仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故”时，说：“谓阴升之阳则成天之文也，阳降之阴则成地之理也。‘幽’，谓天上下不可得见者也。谓《否》卦变成《未济》也，‘明’，天地之间，万物成列，著于耳目者，谓《泰》卦变成《既济》也。”

    他认为象征阴阳的《乾》《坤》两个卦体，是代表天地生成万物的根源。如他注《彖》《坤》：“含宏光大，品物咸亨。”曰：“《乾》二居《坤》五为‘含’，《坤》五居《乾》二为‘宏’。《坤》初居《乾》四为‘光’，《乾》四居《坤》初为‘大’也。天地交，万物生，故‘咸亨’。”这样，《乾》《坤》二卦既然代表“天地交，万物生”，所以，在荀爽心目中，“坎”“离”“艮”“震”“兑”“巽”这六个经卦亦由《乾》《坤》二卦生成。如他注《文言》《乾》之“水流湿，火就燥，云从龙，风从虎”曰：“阳动之《坤》而为坎，《坤》者，纯阴，故曰‘湿’也。阴动之《乾》而为离，《乾》者，纯阳，故曰‘湿’也。阴动之《乾》而为离，《乾》者，纯阳，故曰‘燥’也。‘龙’喻王者，谓《乾》二之《坤》五为《坎》也。‘虎’喻国君，谓《坤》五之《乾》二为离而从三也。”接着，讲“与日月合其明”曰：“谓《坤》五之《乾》二成离，离为日，《乾》二之《坤》五为坎，坎为月。”这就是说，他认为经卦“离”是由于《乾》卦内卦九二爻与《坤》卦外卦六五爻与《乾》卦九二爻互换而生成。其他经卦亦同，如他注《彖》《解》之“天地解而雷雨作，雷雨作而百果草木皆甲坼”曰：“《乾》《坤》交通而成《解》卦，坎下震上故雷雨作也。”显然亦以“坎”“震”是由《乾》《坤》交通而出。（以上所引，皆见《周易集解》）

    荀氏这种以阴阳“升”“降”交通解《易》的方法，给了后人以重大影响，如王弼注《泰》卦六四爻：“翩翩不富以其邻，不戒以孚。”曰：“乾乐上复，坤乐下复。”显然取于荀氏之说。但王弼偏不说“升”“降”而用“上复”“下复”来代替，表示自己不取汉人象数之说。

    人们正是根据荀氏有关阴阳“升”“降”交通及《乾》《坤》生其余六经卦的思想，认为他是古人最早谈卦变者，关于他的卦变思想，我们在前面已经讲到，此处即不叙述了。

    最后我们介绍虞翻。

    虞翻，字仲翔，也是东汉末年人，五世家传孟喜《易》学。曾作《周易注》，《释文叙录》说十卷，《隋书．经籍志》称九卷。此人气节很高，不信神仙之事。有一次孙权与张昭谈论神仙，虞翻指着张昭说：“彼皆死人而语神仙，世岂有仙人也？”

    我们以为虞氏《易》最具特色的是其“纳甲“说与卦变说。

    所谓“纳甲”说，是以月亮之晦朔盈亏以象八卦，再纳以天干，以此显示八卦消息，使其“不失其时，如月行天”（《周易集解》之《坎》卦虞注）。如他注《系辞》：“悬象著明，莫大乎日月。”说：“谓日月悬天成八卦象。三日暮，震象出庚。八日，兑象见丁。十五日，乾象盈甲。十七日旦，巽象退辛。二十三日，艮象消丙。三十日，坤象灭  。晦夕朔旦，坎象流戊，日中则离，离象就己，戊己土位，象见于中，‘日月相推而明生焉’，故‘悬象著明，莫大乎日月’。”据此，朱震在其《周易卦图说》称：“纳甲何也？举甲以该十日也，乾纳甲壬，坤纳乙癸，震巽纳庚辛，坎离纳戊己，艮兑纳丙丁，皆自下生，圣人仰观日月之运，配之以坎离之象，而八卦十日之义著矣！”

    很清楚，此法系以十干分纳于八卦，而举十干之首“甲”以概其余，故名“纳甲”。根据以上虞氏注文，“八卦”号为：震示初三月象，兑示初八上弦。乾示十五满月，巽示十七日月圆而缺。艮示二十三日下弦，坤示三十日月晦。以此显示八卦的阴阳“消”“息”。

    “纳甲”法据说为京房所作，然而孟喜注《中孚》卦六四爻之“月既望”，已谓：“十六日也。”（张惠言《易义别录》卷一）引证其源较古。此说是否整理先秦时代人们以天体运行，阴阳消息释《易》的遗说而成？案《彖》《蛊》：“‘先甲三日，后甲三日’，终则有始，天行也。”其以“先甲”“后甲”说“天行”之“终”“始”；《彖》《剥》：“君子尚消息盈虚，天行也。”其“天行”又有“盈”“虚”之象－－这些话说明战国人确有以月之盈虚释《易》的资料。

    “纳甲”说以其丰富的天文知识，对后人产生过重大影响，如东汉人魏伯阳的《周易参同契》，即采“纳甲”之说以讲练丹，使该书在我国科技史上留下了重要的地位。

    京房所讲“纳甲”法，多用以占筮，前文已有简述。

    此外虞翻治《易》严谨，以六爻“升”“降”“上”“下”“旁通”“消”“息”讲卦变（详见《关于‘易’象》及《关于卦变》）他最重卦象，依象解辞，前人认为他尚存西汉古《易》之旨。

    观虞氏《易》注，其依象解辞虽有牵强附会之处，但他说“九”“六”变化、“卦气”“消”“息”等，恐怕必有师承，可能确有西汉古法。

    东汉人说《易》，多讲“卦气”，虞氏亦主此说。所谓“卦气“之说，据说起于西汉人孟喜，京房亦用之。如《汉书．京房传》云”其说长天灾变，分六十四卦，更直日用事，以风、雨、寒、温为候，各有占验”即其证。其法惟《易纬．稽览图》所载较详。

    “卦气”说的要旨是以《坎》《震》《离》《兑》四卦主一年四季，即：《坎》主冬；《震》主春；《离》主夏；《兑》主秋。再以此四卦的二十四个卦爻分主一年二十四节气。即：《坎》卦初六爻主“冬至”；九二爻主“小寒”；六三爻主“大寒”；六四爻主“立春”；九五爻主“雨水”；上六爻主“惊蛰”。《震》卦初九爻主“春分”；六二爻主“清明”；六三爻主“谷雨”；九四爻主“立夏”；六五爻主“小满”；上六爻主“芒种”。《离》卦初九爻主“夏至”；六二爻主“小暑”；九三爻主“大暑”；九四爻“立秋”；六五爻主“处暑”；上九多主”白露“。《兑》卦初九爻主”秋分“；九三爻主”寒露“；六三爻主”霜降”；九四爻主“立冬”；九五爻主“小雪”；上六爻主“大雪”。

    每个节气又分三候：“初候”“次候”“末候”。因每个节气为十五天，故每候主五天。这样，由二十四节气又推衍出七十二候。再以其余六十卦（即六十四卦去掉《坎》《震》《离》《兑》四卦）分主一年三百六十五又四分之一日，即365又4分之1除以60等于6又80分之7日，亦即每卦主6又80分之7日，此即古人谈卦气时，所谓“六日七分”的来历。

    这六十卦由《中孚》卦起，至《颐》卦而止，以一种特殊次序排列，并按“始卦”“中卦”“终卦”的方式，分配在二十四气，七十二候之中。以“公”“辟”“侯”“大夫”“卿”五种名目，不断地重复着。（详可参看《旧唐书．历志三．大衍步发敛术》）

    卦气说的创造者，就是这样以六十卦分配于七十二侯之中。七十二候皆有名称，这些名称在《礼记．月令》中早有记载。它们详细记述了自然界中一些生物和其它自然现象，随着节气发生的变化。如《坎》卦初六爻主“冬至”。“冬至”的初候曰“蚯蚓结”，次候曰“麋角解”，末候曰“水泉动”。“冬至”其始卦为“中孚”，称“公”，主六日七分（即6又80分之7日），中卦为《复》，称“辟”，又主六日七分，共为十二日十四分（即12又80分之14日），其终卦为《屯》，称“候”，亦主六日七分，总为十八日二十一分（即18又80分之21）。《坎》卦九二爻为“小寒”，其初候曰“雁北乡”，其始卦仍为《屯》卦（因三候共主十五日，而三卦共主十八日二十一分，故“小寒”初候仍为《屯》卦（因三候共主十五日，而三卦共主十八日二十一分，故“小寒”初候仍为《屯》卦），接下去七十二候有“鹊始巢”，“野鸡始雏”，“鸡始乳”，“鸷鸟厉疾”……等等。

    很显然，七十二候详细记录了古人随着节气变化，对各种自然现象的认识。如“蛰虫始振”，“鸿雁来”，“草木萌动”，“桃始华”，“雷乃发声”，“始电”，“鸣鸠拂其翼”，“蝼蝈鸣”，“半夏生”，“大雨时行”，“寒蝉鸣”，“鸿雁来”，“草木黄落”，“水始冰”，“地始冻”，“闭塞而成冬”等等。由其内容看，有的记述了候鸟的迁徙，如“春分”（《震》卦初九爻）其初候为“玄鸟至”，而“白露”（《离》卦上九爻）中候则为“玄鸟归”。有的记述了某些自然现象的出没日期。如“清明”（《震》卦六二爻）末候为“虹见”等。但从这七十二候中，也能看到古人的一些错误认识。如“鹰化为鸠”，“田鼠化为  ”，“腐草为萤”，“爵入大水为哈”，“野鸡入水为蜃”等等。

    总之，七十二候记述的上面种种自然现象，都随了节气变化着，节气的变化，又基于地球的远日点和近日点。如果“爻辰”是以古人的星学知识解《易》，则“卦气”之说，其实质无非是以古人朴素的太阳历学，亦即以日学知识以解《易》了。

    “卦气“之说，虽说不见于先秦，但与“爻辰”“纳甲”一样，溯其源，恐怕也不是汉人独创。由于《系辞》作者称赞《周易》“是故法象莫乎天地，变通莫大乎四时”。《象》《革》也说：“泽中有火，革，君子以治历明时。”看来，《系辞》及《象》的作者，可能见过当时《周易》与律历知识相结合的遗说。而《说卦》则更加明确的指出：“兑，正秋也，万物之所说也，故曰说言乎兑。”据此，可以肯定：在《说卦》写成之际，或者更早，古人已有以“兑”主秋之说。而《象》《复》又说：“雷在地中，复，先王以至日闭关，商旅不行，后不省方。”文中有“至日”，到“至日”即”关“而商旅不行”。按照“卦气”说，《复》卦在“冬至”。西汉时，每逢“冬至”“夏至”，官吏休息不办公，据说其习相沿已经很久。《汉书．薛宣传》：“及日至休吏……日至，吏以令休，所繇来久。”  师古注：“冬夏至之日不省官事，故休吏。”文中既称“所繇来久”，故秦汉之前恐怕已有此习谷。这正与《象》《复》之“至日闭关”相符。可见作《象》之际，已有《复》卦当“至日”之说。同时，《系辞》称：“《乾》之策二百一十有六，《坤》之策百四十有四，凡三百有六十，当期之日。”这种以《乾》《坤》两卦之爻主一岁的说法，也与卦气说一致。

    先儒多定“爻辰”“卦气”为汉人所造，因《左传》《国语》筮例中，未见其说。其实，《左传》《国语》所载筮例，面极窄狭，若据此而考古筮法，断定“纳甲”“飞”“伏”“世”“应”诸说，为汉人所造，尚可作为依据。但若以此二十几条筮例，窥探古《易》包含的全部内容，似恐欠妥。像当初韩宣子到鲁国去，在太史氏那里见到了《易象》与《鲁春秋》，以为：“周礼尽在鲁矣！”（《左传．昭公二年》）而考之《左传》《国语》全部筮例，却无一条以《易》发挥周礼者，此即明证。故《左传》《国语》筮例无此说，不能证明春秋时代太史遗法中没有以《周易》与天文、律历相结合者。而《说卦》之“兑，正秋也”，即战国时代或这之前已有卦与节气相值说的铁证。更重要的是，《说卦》乃辑录前人《易》象而成，故此说在战国时代也不可能是无源之水。

    但我们估计其说当初比较简略，由田何传入西汉后，经过其弟子及后人的不扩充、发挥以至于附会、发明，到东汉时，才逐渐形成我们今天所见的样子。所以，“卦气”与“爻辰”“纳甲”一样，仍是我们探索汉人汉《易》的一个重要侧面。

    另外，东汉人说《易》，还有“蒙气”“十二禽辰”诸说，此处即不一一介绍了。

    总起来说，东汉《易》学虽不如西汉兴旺，但今天所能见到比较系统的汉《易》，却只有东汉人的了，其中又以虞《易》最为完备可观。因此，自唐以来，虞氏《易》成为历代《易》学家探索汉《易》的主要资料，对后人治《易》产生了重大影响。

（摘自《周易概论》 刘大钧著 齐鲁书社1986年5月第1版）

 

历代《易》学研究概论

（第四辑）

    由《左传》《国语》所载筮例考之，春秋人解《易》非常简约概括，如“屯，固；比，入”；“坤，安；震，杀”等，皆以一字断卦义。汉初人田何传《易》，可能仍秉春秋遗风，如他的弟子丁宽，“号丁将军，作《易说》三万言，训诂举大谊而已”（《汉书•儒林传•丁宽传》）。

    然而自武帝立五经博士起，至平帝时止，不到一百五十年的时间，即出现了“一经说至百余万言，大师众至千余人”的局面（《汉书•儒林传•赞》）。至东汉，据《后汉书•儒林列传•张兴传》载，张兴讲梁丘《易》，弟子达万人，在当时那种提倡烦琐训释的学术空气下，张兴讲梁丘《易》，大概也绝不会只讲“三万言”了。

    于是，这部唯一未遭秦火的《周易》，汉初仅为田何一人所传，结果百余年后，今文之外又出古文，师法之外又出家法，家法之下又分颛家，结果出现了经有数家，家有数说……学徒劳而少功，后生疑而莫正也”的情况（《后汉书•郑玄传》），故后人有一种看法，认为汉人治经“递禀师传，非惟诂训相传，莫敢同异，即篇章字句，亦恪守所闻”（《四库全书总目•经部总述》）。看来，这种观点并不符合当时的实际情况。而是“如于分枝，枝又分枝，枝叶繁滋，浸失其本”（清人皮锡瑞《经学历史》语）。由于《易》学的雪球越滚越大，象数愈演愈繁，最后崩散，势在必然。故西汉人今文之《易》入东汉而衰，东汉古文之《易》入唐而大部分消亡，追究起来，汉人《易》文象数的烦琐零碎，不能不是主要原因之一。

    正是在此形势之下，王弼之《易》得以脱颖而出。《周易略例》、《老子注》、《老子微指略例》等，他看到当时汉人讲《易》，依象解辞, 句句都要附会《易》象。而八卦之取象，除《说卦》所载之外，汉人又补充了很多“逸象”，仅就我们所知，即有荀氏九家“逸象”三十一种（见《经典释文》），并被朱熹采入《周易本义》，虞氏五世家传孟氏《易》学，其八卦取象更十倍于荀氏九家之《易》，八卦共有三百三十一种取象，由其中的一些取象看，其义较古，不像虞翻自造。可以想见，汉人当初取象之多，恐怕更倍于虞氏之存。以此烦琐众多的取象，一一比附《易》文而解之，遂置《周易》于绝境了。

    有鉴于此，王弼注《周易》时，一扫汉人象数之说，主张言《易》最重得“意”，提出了“得意忘象，得象忘言”的新观点。他说：“夫象者，出意者也，言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象，象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著，故言者所以明象，得象而忘言，象者，所以存意，得意而忘象。”（《周易略例•明象篇》）

    在这里，王弼很清楚地说出了他对《易》“象”的认识：“象”，只是用来存“意”的一种方式和手段。凭借“象”，可以使人得到《周易》的“意思”，即思想内容。在得到了“意”之后，作为该卦的“象”，即得“意”的手段，可以“忘”－－即不必拘泥、执着。为此，他举了一个生动的例子来说明这点：“犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。”也就是“立象以尽意，而象可忘也；重画以尽情，而画可忘也”。（以上所引，皆见《周易略例•明象》）

    所以，王弼这里的“忘象”，并不是不要“象”，而是在得“意”时，人们尽可不必执着于具体的“象”而受其拘泥。他针对汉人解释《周易》经文每一句话，都要一一以具体卦“象”比附的毛病，批判道：“义苟在健，何必马乎？类苟在顺，何必牛乎？爻苟合顺，何必坤乃为牛？义苟应健，何必乾乃为马？而或者定马于乾，案文责卦，有马无乾，则伪说滋漫，难可纪矣。互体不足，遂及卦变，变又不足，推致五行。一失其源，巧愈弥甚。从复或值，而义无所取。”王弼认为这种情况的出现，皆因“存象忘意之由也”。在此基础上，他使自己对“象”的认识，又升入一个新的高度：“忘象以求其意，义斯见矣！”（同上）

    初看，王弼对《易》象的认识，由“尽意莫若象”“故可寻象以观意”到“忘象以求其意，义斯见矣”，似乎前后矛盾。其实，如前所述，王弼所说的“意”，是指他所认识的《周易》六十四卦每卦的思想内容，而“义”，则是同类卦象所内涵精神实质的升华、概括。也就是王弼所说的“义苟在健，何必马乎”？“义苟应健，何必乾乃为马”的“义”。是对众多同类取象的抽象。对于“义”来说，它既可以用多种同类取象来表达，反过来，这多种同类取象，又可以综合验证这一个“义”，也就是王弼说的“是故触类可为其象，合义可为其徵”（同上）。这样，王弼对卦“象”的认识，又提高了一步：在求意时，若执着于那些具体的卦“象”，即便是解通了，也不能算是得到了“象”的核心实质，即“从复或值，而义无所取”（同上），只有不执着那些具体的卦“象”（即“忘象”），才能便于紧紧把握同类卦象的核心实质,即“义”。与汉人相比，王弼这种对《易》“象”认识的升华，也给后人对《周易》的附会打开了方便之门，特别为宋人的以“理”说《易》奠定了理论基础。故王弼对《易》象的新认识，虽在批判汉人以琐碎《易》象比附经文上有一定进步意义，却也与《系辞》之“八卦以象告，爻彖以情言”又有不符。故从“寻象以观意”到“忘象以求意”，王弼把对《周易》六十四卦的注释，还是纳入了他的玄学唯心主义的轨道，并随意以老、庄之意附会六十四卦的经文与传文，将此视作得“义”。尽管如此，他的《周易注》一反汉人琐碎，以简洁的文字注释六十四卦，给《周易》研究注入了新的力量，仍不愧是一部很有价值的著作。如他讲《乾》卦九二爻“见龙在田，利见大人”曰：“出潜离隐，故曰‘见龙’。处于地上，故曰‘在田’。德施周普，居中不偏，虽非君位，君之德也。初则不彰，三则‘乾乾’，四则‘或跃”，上则过‘亢’。‘利见大人’唯二、五焉！”讲《乾》卦九四爻：“或跃在渊，无咎。”曰：“去下体之极，居上体之下，乾道革之时也。上不在天，下不在田，中不在人，履重刚之险而无定位，所处斯诚进退无常之时也。近乎尊位，欲进其道，迫乎在下，非跃所及。欲静其居，居非所安，持疑犹豫，未敢决志。用心存公，进不在私，疑以为虑，不谬于果，故无咎也。”

    其文字简略易懂，深合《文言》之旨，大有汉初“训诂举大谊”之风！因此，《周易注》行世之后，流传很快，给予汉《易》以沉重打击，故宋人赵师秀说：“辅嗣《易》行非汉学”（《清苑斋集补遗》），当然也即刻遭到了人们的反对，如《隋书•经籍志》卷一《易》类载有“《周易难王辅嗣义》一卷，晋扬州刺史顾夷等撰”即其证。直至唐初定王氏之注为《正义》，据《唐书•艺文志》记载，当时尚有阴弘道《周易新传疏》十卷，薛仁贵《周易新注本义》十四卷，宣聘《通易象论》一卷，东乡助《周易物象释疑》一卷。发挥其说者， 亦有人在。如崔良佐有《易忘象》，自晋代起，至清代止，历代《易》学研究者对他或褒或贬。特别到了唐朝，太宗修《五经正义》，《周易》采用王弼注本，于是自唐至宋，王弼注本成了官方取士的标准本。因而对后人产生了极大影响，这更使王弼成为我国《易》学研究中的重要人物。

    我们认为：汉初，人们解《易》简朴，多得春秋战国人正脉。后来越讲越繁。“互体”“卦变”之后，京房又出“纳甲”“八宫”，以“五行”“世”“应”等附于《周易》六十四卦，又有“爻辰”“卦气”诸说。特别是“纳甲”“五行”“八宫”“世”“应”等，王弼若因未见于春秋古筮法，弃之尚可。至于“互体”，案之《左传》实有所据，而“卦变”之说，于《彖》《系辞》亦有所述，这些恐怕皆非汉人所造，一律弃之不用，未免有偏激之处。况且，王弼虽弃象数不用，但若究其源，王弼之《易》本于费直，费《易》今虽亡佚不传，但由前面所举马国翰《玉函山房辑佚书》所辑费氏《易》的内容考之，费《易》中显然有象数之说，另外，由荀爽《易》注可窥费《易》之一斑。由我们前面对荀氏的介绍，及前文《关于卦变》中对荀氏卦变思想的探讨来看，荀氏注《易》，讲究爻位上、下，以阴阳“升”“降”交通解《易》，重卦德刚柔，又主“卦变”“消”“息”及“卦气”之说，由此可以推断，费氏《易》中定有象数之说，况案之王弼所撰《周易注》，如《复》卦卦辞之“反复其道，七日来复”一句，王弼注曰：“阳气始剥尽，至来复时，凡七日。”《周易正义》孔疏谓：“亦用《易纬》六日七分之义，同郑康成之说，但于文省略不复具言。”若真如孔疏所云，则既用汉《易》象数之说，却又“于文省略不复具言”！再如我们前面所举王弼注《泰》卦六四爻辞，曰“乾乐上复，坤乐下复”，亦取荀氏阴阳“升”“降”交通之说。故王弼对汉人的“象数”之说，实非全部排斥不用。同时，他出字吐语，最重每卦阴阳与爻位，也可知他心中严格掌握着卦象，并敢随意解说。只因他常常杂入老、庄之学，故后人又每每批评王弼“以《易》言理”，其实，“以《易》言理”不见得不对。而且并非始于王弼，《说卦》即说过“和顺于道德而理于义，穷理尽性以致于命”，而《文言》几乎皆言人事之理。汉初丁宽注《易》，“训诂举大谊而已”（见前）。“举大谊”即有言理的成份。王弼不妥之处在于以老、庄之学比附《周易》，借注《易》谈玄理，如他注《彖》《乾》之“大哉‘乾元’，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形”一句，曰“天也者，形之名也，健也者，用形者。夫形也者，物之累也    ”。用这种明显打着老、庄印记的话语解《彖》，显然与《彖》文本义不合，因而是不足取的。

    总起来看，王弼治《易》有得有失，且得大于失。应该予以肯定。

    入南北朝，经学亦有“南学”“北学”之分。“南学”治《易》取王弼，“北学”治《易》取郑玄。当然，也有二者皆取的：“梁、陈，郑玄王弼二注，列于国学。齐代唯传郑义。”（《隋书•经籍志》易类）  

    至隋，天下统一，“南学”兴起而“北学”衰亡。当时，《周易》的研究随了“南学”的兴盛，出现“至隋，王注盛行，郑学浸微，今殆绝矣”的局面（同上）。可见那时王弼注本已经占据主导地位，而郑玄《易》已“浸微”衰败。

    到了唐朝，唐太宗命孔颖达撰《五经正义》，于是有《周易正义》（以下简称《正义》）之作。《正义》采用魏人王弼、晋人韩康伯注本，由孔颖达作疏。由于自唐至宋，读书人求取功名皆以此本为标准本，因此，《正义》对唐宋儒生产生了深远影响。

    《正义》书前有一篇《周易正义卷首》，这大概是目前我们所能见到较早的一篇《周易》概论了。它论述了当时有关《周易》研究的八个问题：第一论《易》之三名；第二论重卦之人；第三论三代《易》名；第四论卦爻辞谁作；第五论分上下篇；第六论夫子十翼；第七论传《易》之人；第八论谁加“经”字。

    由孔颖达对这八个问题的论述看，他基本上还是传统的观点。如关于“卦辞爻辞谁作”的问题，他认为：“卦辞文王，爻辞周公，马融、陆绩并同此说，今依而用之。”再如有关“十翼”的作者问题，他说：“其《彖》《象》等十翼之辞，以为孔子所作，先儒更无异论……故今依之。”有关传《易》之人，他也认为“孔子既作‘十翼’，《易》道大明”。

    但在《周易》释名上，他不同意汉朝人的说法，提出了自己“《周易》称‘周’，取岐阳地名”的观点，认为《周易》的“周”字系“题‘周’以别于阴”。

    然而，最应引起我们注意的是它第一部分，即“论《易》之三名”。孔颖达引《易纬•乾凿度》论《易》一名而含三义（即所谓“易也；变易也；不易也”）之后，他又发挥《乾凿度》的“夫有形者生于无形”说：“盖《易》之三义，唯在于有，然有从无出，理则包无。”并引《乾凿度》，进一步将《易》解为“浑沌”“浑沌者，言万物相浑沌而未相离也。视之不见，听之不闻，循之不得，故曰《易》也”同时，在孔颖达的眼中，《周易》又被分成了“备包有无”的《易》理和“唯在于有”的《易》象这样两部分：“《易》理备包有无，而《易》唯在于有者，盖圣人作《易》本以垂教，教之所备，本备于有。”他引《系辞》为据，说：“‘形而上者谓之道’‘道’即无也。‘形而下者谓之器’‘器’即有也。故以‘无’言之。存乎道体，以‘有’言之，存乎器用。”孔颖达在这里歪曲了《系辞》的原意，本想以此证明其“‘道即无也”，而正是《系辞》反驳了他所谓《周易》是看不见摸不着的“浑沌”的错误论点。《系辞》明明白白地告诉人们：“《易》者象也，象者，像也。”也就是说，《易》是孔颖达所谓“唯在于有”的《易》象。至于其“‘道’即无也”的论点，《系辞》也说“一阴一阳之谓‘道’。”而孔子颖达则承认阴阳是“气”。他说：“以气言之，存乎阴阳。”（同上）这样，“道”既然是体现“气”的，也仍然是“有”而非“无”。

    然而，孔颖达以《易纬》为据在这里解《易》为看不见，摸不着，“理则包无”的“浑沌”，把一部《周易》整个纳入了王弼“以无为本”的唯心主义本体论，其对后人产生的消极影响，却是深远的，同时，也启发我们认识到：王弼的贵“无”论，可能有很多地方也从《易纬》中吸收过思想营养。正是这些“有从无出，理则包无”“《易》理备包有无”的话，在很大程度上启发了宋人，使他们据此又创造出以“理”谈《易》的新说。为此，朱熹与陆九渊还展开过辩论。因此，《周易正义卷首》作为一篇较早的《周易》概论来说，对以后治《易》者所起的作用，是不可忽视的。

    《正义》在对《周易》经文的疏释上，虽以王弼注本为主，但亦往往取汉人《易纬》《子夏传》及其它前人之说，且多有考证。也能发挥王弼注本中有积极作用的一面。如注《乾》卦“元亨利贞”时，《正义》明确地指出：“物有万象，人有万事，若执一事不可包万物之象，若限局一象，不可总万有之事。故名有隐显，辞有踳驳，不可一例求之，不可一类取之。故《系辞》云‘上下无常，刚柔相易，不可为典要’韩康伯注云‘不可立定准也’。”这段注文充分表达了王弼注《易》，主张“得意忘象”的积极正确的一面。批判了汉人对《周易》每句经文都要以卦象比附的不妥。同时，它提出了“象”是“比喻”的说法：“凡《易》者，象也。以物象而明义者，若《乾》之‘潜龙’‘见龙’《坤》之‘履霜坚冰’‘龙战’之属是也。或取万物杂象以明义者，若《屯》之六三‘即鹿无虞’，六四‘乘马班如’之属是也。如此之类，《易》中多矣，或直以人事，不取物象以明义者，若《乾》之九三‘君子终日乾乾’《坤》之六三‘含章可贞’之例是也。圣人之意，可以取象者，则取象也，可以取人事者，则取人事也。”－－这些见解，在当时都是很可贵的。

    《正义》也有不足之处，如它虽能兼取前人之说，但又囿于“疏不破注”，时时以王弼注本卫道士的面貌出现，似乎非王弼之说不能立。如《蛊》卦卦辞“元亨，利涉大川，先甲三日，后甲三日”。《正义》疏曰：“其褚氏、何氏、周氏等并同郑义，以为甲者，造作新令之日，甲前三日，取改过自新，故用‘辛’也。甲后三日取丁宁之义，故用‘丁’也。今案辅嗣注‘甲者，创制之令’不云‘创制之日’，又《巽》卦九五‘先庚三日，后庚三日’。辅嗣注‘申命令谓之庚’，辅嗣又云‘甲庚皆申命之谓’，则辅嗣不以甲为创制之日，而诸儒不顾辅嗣注旨，妄作异端，非也。”

    由这段简短的疏语可以看出：唐初虽由皇帝定下《易》取王弼一家之言，但还有“褚氏、何氏、周氏等并同郑义”。可见汉人郑玄《易》说在当时仍有影响。然而注《易》只要“不顾辅嗣注旨”就要被孔颖达扣上“妄作异端”的帽子，而定为“非也”，似亦使人从另一个面上悟到郑《易》至唐而亡的根本原因。再如《说卦》之“帝出乎震，齐乎巽”一段，韩康伯本来无注文，但孔颖达却将王弼注《益》卦六二爻“王用亨于帝”的话，引来疏释一番，并说“则辅嗣之意以此帝为天帝也”，使人感到极为牵强附会，以致引起后人讥笑。

    尽管有此不足，但《正义》作为一部唐人《易》著来看，对研究前人《易》学，特别是魏、晋《易》学，仍有很高的学术价值。

    另有陆德明著《经典释文》，其卷二为《周易音义》。《释文》虽是注的王弼本，但由《释文叙录》看，晋以前的名家《易》著，当时尚存二十多家，《释文》博采众家之说，可惜引文过于简短，但正是凭了这些简短引文，使《释文》成为今天我们研究汉人《易》学的宝贵资料。

    作为盛唐来说，当时大多数读书人都归于佛，《易》学无所发。流传至今较有价值的《易》学著作，除《正义》《释文》之外，还有李鼎祚的《周易集解》、史徵的《周易口诀义》及郭京的《周易举正》等。

    在这里，我们应该特别指出其价值的，是李鼎祚的《周易集解》。

    李鼎祚生平不详，他于宝应元年（公元762年）完成《周易集解》，集当时所能见到的名家《易》著，自序称该书“刊辅嗣之野文、补康成之逸象”，所采用前人者，有子夏、孟喜、焦赣、京房、马融、荀爽、郑玄、刘表、何晏、宋衷、虞翻、陆绩、干宝、王肃、王弼、姚信、王  、张璠、向秀、侯果、蜀才……等，共计三十五家之多。今天，我们所以能对汉《易》作出研究，绝大部分得于此书。故《四库全书总目．经部．易类一》评价《周易集解》的价值说：“盖王学既盛，汉《易》遂亡，千百年后学者得考见画卦之本旨者，惟赖此书之存耳，是真可宝之古笈也。”

    汉人之《易》，五代之季已经衰微，至唐则无人问津，幸亏陆德明、李鼎祚在当时所见汉人《易》说中，摘录了其中的一部分－－而这一点，在今天看来，正是唐人对于《易》学研究的重大贡献了。

（摘自《周易概论》 刘大钧著 齐鲁书社1986年5月第1版）

 

历代《易》学研究概论

（第五辑）

    及至宋代，《周易》研究又进入了一个新的兴旺时期。

    宋人治《易》，著作丰富，尤注意“图”“书”之发明。

    所谓“图”“书”，主要指“河图”与“洛书”，是当时宋人附会前人《易》注而发明出来的《易》图。这些《易》图又被后人互相附会、发明，愈演愈繁。自宋至清，绵延八百年之久，《易》图据说达到数千种之多，形成宋、元、明、清四代人讲《易》的一支新学派，被称之谓“‘图’‘书’之学”。

    下面我们谈谈作为宋人讲《易》一大发明的“图”“书”原委及其内容。

    “河图”、“洛书”之名，源出《系辞》“河出图，洛出书，圣人则之”一语。

    先秦确有“河图”之说，如《尚书·顾命篇》有“大玉夷玉天球河图在东序”，孔子在《论语》中也说：“凤鸟不至，河不出图。”

    但这“河图”到底是什么样子呢？当时却从来无人谈及。《系辞》虽说圣人作《易》则之“河图”、“洛书”，但历来讲《易》者，由西汉的施、孟、梁丘、京房、费直，到东汉的马融、荀爽、郑玄、虞翻、陆绩、及至魏晋进的王肃、王弼、姚信、王廙、张璠、干宝等，皆无人讲解“河图”、“洛书”是何等情形。唐人陆德明、孔颖达、李鼎祚等，在注《周易》时对“河图”、“洛书”也没有言及。

    汉人如刘歆、孔安国、扬雄、班固等，虽曾谈及，但在他们的书中也都是一言带过，且说法往往各有不同。另外，《竹书纪年》、《礼记》、《淮南子》、《易纬·乾凿度》、《论衡》、《白虎通义》等书中提到“河图”“洛书”，亦无非是泛泛之言。只有郑玄注《系辞》，称“河图”有九篇，“洛书”有六篇。若依郑注，则这“河图”“洛书”的内容，当有文字撰述，并非只是《易》图。何况郑玄此说，恐本之于纬书，纬书晚出，自然不可为据。

    至宋太平兴国年间，据说由道士陈抟传“河图”、“洛书”、“先天图”等。这些奇妙复杂的图形不知陈抟得于何人，据黄宗羲《易学象数论》卷一介绍，陈抟传种放，种放传李溉，李溉传许坚，许坚传范谔昌，范谔昌传刘牧，刘牧据“河图”、“洛书”著《易数钩隐图》，其图才为一般读书人所知。“先天图”由陈抟种放，种放传穆修，穆修传李之才，李之才传邵雍，邵雍据此著《皇极图说》，皆附会《易》义以成其说，就这样，形成了对后人影响很大的“图”“书”之学。故“图”“书”之说，实由道家而来。

    后来，朱熹撰《周易本义》，又将“河图”、“洛书”并“伏羲八卦次序”、“伏羲八卦方位”，“伏羲六十四卦次序”、“伏羲六十四卦方位”、“文王八卦次序”、“文王八卦方位”、“文王六十四卦卦变”共九图列于《周易本义》。因为这“图”“书”受到了朱熹的进一步肯定。故后人虽有知其非者，因碍于朱熹的权威地位，害怕“有干清议”，故无人点破，以至元、明以来，愈演愈繁，直至后人解《易》之作，必于卷首先列“河图”、“洛书”等图，似乎这“河图”、“洛书”等，成为《周易》的重要组成部分了！甚至有人说，当初《周易》是据“图”、“书”而出，而不是“图”、“书”据《易》而出了。

    下面从诸图中，选取《周易本义》卷首的“河图”、“洛书”、“伏羲八卦方位”、“文王八卦方位”共四图(略)                          

    如前所述，“河图”、“洛书”虽于《系辞》有载，但宋人这种由五十五个黑白圆圈组成的“河图”（其中黑圆圈三十个，白圆圈二十五个，以黑者为阴，白者为阳，“洛书”同）和四十五个黑白圆圈组成的“洛书”（其中白圆圈二十五个，黑圆圈二十个）则绝无证据证明它们就是《系辞》中所说“圣人则之”的河出之“图”、洛出之“书”。不但先秦无此图，两汉魏晋及唐人说《易》，亦无此图。

    然考之“河图”、“洛书”中黑白圆圈的数目及其分布，恐怕也不是宋人闭门凭空臆造之作，而是附会前人《易》注而出。

    宋人“河图”中五十五个黑白圆圈的分布，恐怕受启于《系辞》。《系辞》说：“天一，地二；天三，地四；天五，地六；天七，地八；天九，地十。天数五，地数五，五位相得而各有合，天数二十有五，地数三十。凡天地之数，五十有五，此所以成变化而行鬼神也”。

    同时，《汉书·律历志》说：“天以一生水，地以二生火，天以三生木，地以四生金，天以五生土，五胜相乘，以生小周。”

    《易纬·乾坤凿度》说：“天本一而立，一为数源，地配生六，成天地之数，合而成性。天三地八，天七地二，天五地十，天九地四，运五行，先水次木生火，次土及金。木，仁；火，礼；土，信；水，智；金，义。又《万名经》曰：‘水土兼智信，木火兼仁惠，五事天性，训成人伦。’”我们在这不但能见到宋人“河图”所本，而且也知道了西汉人怎么以阴阳五行与仁、义、礼、智、信相匹配。据张惠言《周易郑氏注》卷下引郑玄注《系辞》说：“天一生水于北，地二生火于南，天三生木于东，地四生金于西，天五生土于中……地六成水于北，与天一并；天七成火于南，与地二并；地八成木于东，与天三并；天九成金于西，与地四并；地十成土于中，与天五并也。”虞翻亦有此说。

    这些前人的注，特别是郑玄的注文，更使我们看清楚宋人“河图”所本。

    而绘成“洛书”的四十五个黑白圆圈，有一个明显的特点：此图无论纵着横着及斜着数去，其黑白圆圈之合，皆为十五。而且，代表地数的黑圈全在四个角上。《周易本义·图说》总结该图的特点说：“‘洛书’盖取龟象，故其数载九履一，左三右七，二四为肩，六八为足。”

    然案之《易纬·乾凿度》：“《易》一阴一阳合而为十五之谓道。阳变七之九，阴变八之六，亦合于十五。”“故太一取其数，以行九宫，四正四维，皆合于十五。”

    郑玄注上面这段文字说，“太一者，北辰之神名也，居其所曰太一 …… 四正四维以八卦神所居，故亦名之曰宫……太一下行八卦之宫，每四乃还于中央。中央者，北神之所居，故因谓之九宫。天数大分以阳出，以阴入。阳起于子，阴起于午。是以太一下九宫，从坎宫始。坎中男，始亦言无适也。自此而从于坤宫，坤，母也。又自此而从震宫，震，长男也。又自此而巽宫，巽，长女也。所行者半矣。还息于中央之宫。既又自此而从乾宫，乾，父也。自此而从兑宫，兑，少女也。又自此从于艮宫，艮少男也。又自此从于离宫，离，中女也，行则周矣。上游息于太一天一之宫而反于紫宫，行从坎宫始，终于离宫，数自太一行之    ”。

    清人胡渭按八卦方位，参照郑玄这段注文，在其《易图明辨》卷二列图如下：                  

      胡渭依郑玄注文而作成的此图，明白地向我们揭示出宋人“洛书”四十五个黑白圆圈的出处。所谓“洛书盖取龟象”，无非是“载九履一，左三右七，二四为肩，六八为足”，是袭《乾凿度》中郑玄这段注文而造出的。

    但我们今天所见“河图”、“洛书”，乃朱熹从蔡元定之说，定于《周易本义》卷首的。它们与刘牧当初所传者相反：我们今天所见“河图”，正是刘牧的“洛书”；而现在的“洛书”，却是刘牧当初的“河图”。因为这“图”“书”系陈抟一人所传，故当时即有两说（详见《易学象数论》卷一《‘图’‘书’三》及《四库全书总目·经部二·‘易’类二》其《易数钩隐图》简介。

    按朱熹的说法，这“河图”、“洛书”属于“天地自然之《易》”，此外尚有“伏羲之《易》”、“文王周公之《易》”、“孔子之《易》”（《周易本义·图说》）。这样就出现了“伏羲八卦方位”与“文王八卦方位”的不同。

    “伏羲八卦方位图”，实据邵雍的“先天图”，所以又称“先天八卦方位”。其八卦位置为：乾南；坤北；离东；坎西；震东北；巽西南；艮西北；兑东南。

    “文王八卦方位图”又称“后天八卦方位”，其八卦方位已见于《说卦》。

    正如“河图”，“洛书”一样，宋之前，汉唐无明确言“先天方位”者，至宋，由道家出“先天图”，并被朱熹收入《周易本义》。后人有宗之者，有反对者，特别是清人，更为此事争论不休，莫衷一是。

    若考之《说卦》及汉人《易》注，我们认为宋人的“先天方位”之说，似乎并不是无源之水。

    案《说卦》：“离为火，为日…… 为乾卦。”

    《系辞》中“阴阳之义配日月”一句，荀爽注曰：“乾舍于离，配日而居，坤舍于坎，配月而居。”注《文言》《坤》：“天玄而地黄。”又说：“天者，阳始于东北……地者阴始于西南。”所谓“阳始于东北”“阴始于西南”，显然是指“震”“巽”而言。荀氏此说，必有所本。《淮南子·诠言训》：“阳气起于东北，尽于西南，阴气起于西南，尽于东此，阴阳之始，皆调适相似。”可证早在西汉之初，即有此说。文中“调适”二字，更是耐人寻味，而此说正与“先天八卦”中“震”在东北，“巽”在西南的方位相符合。

    荀氏注《彖》《乾》“大明始终，六位时成”一句，又说：“乾起于坎而终于离，坤起于离而终于坎，坎离者，乾坤之家，而阴阳之府。”（以上所引，皆据《周易集解》，下同）

    《九家易》注《同人》卦亦曰：“乾舍于离，同而为日。”荀氏注曰：“乾舍于离，相与同居。”

    汉人《易》注中“坎离者，乾坤之家而阴阳之府”、“乾舍于离，同而为日”、“乾舍于离，相与同居”等话，使我们想起《左传·闵公二年》鲁桓公占筮的一段记载：“又筮之，遇《大有》之《乾》，曰‘同复于父，敬如君所’。”

    据《说卦》：乾为君为父。此卦中“离”变为“乾”，与君、父同象。如按“先天八卦方位”，乾为南。若按“后天八卦方位”，则离亦为南。据此，文中“同复于父”，是否寓有“乾舍于离，同而为日”、“乾舍于离，相与同居”的意思？

    据上所考，笔者以为汉乃至春秋时代的演《易》者，可能存在着一种“乾起坎而终于离，坤起离而终于坎”的八卦运动变化说，所以说宋人“先天八卦”的方位，也不会是他们自己任意编造而出。

    以上我们依据前人文献资料，初步探讨考察了宋人的“河图”、“洛书”及“先天八卦方位”。

    重要的补充是：一九七七年春，在阜阳县双古堆发掘了西汉汝阴侯墓，在出土文物中，有一面“太乙九宫占盘”，《文物》一九七八年第八期《阜阳双古堆西汉汝阴侯墓发掘简报》说：“太 乙九宫占盘的正面，是按八卦和五行属行（水、火、木、金、土）排列的。九宫的名称和各宫节气的日数与《灵枢经·九宫八风篇》篇首图完全一致。小圆盘的刻划则与《河图洛书》完全符合。”由文中第十六而“3．太乙九宫占盘”的详细介绍看，小圆盘过圆心划四条等分线，四条等分线分别由“一君”对“九百姓”，“二”对“八”，“三相”对“七将”，“四”对“六”  。绕圆心刻“吏”“招”“摇”“也”四个字（连同圆心恰好为五，与“洛书”中间五个白圆圈的分布式样正同）。

    由此看来，其图实与“洛书”完全相符（与“河图”并不符）。这就无可辩驳地证实了早在西汉之初，或者更早，就已有了与“洛书”相同的图形。宋人造“洛书”等，就是模拟前人“太乙 九宫占盘”之类的图式而出，也进一步说明了宋人“图”“书”，绝非臆造。清人胡谓之考，是多么确凿！

    由宋人出“河图”、“洛书”、“先天八卦方位”等《易》图看，《周易》的研究，在宋朝又进入了一个新的鼎盛时期。因此，它在当时的思想界亦产生了深远的影响。

    根据今人邱汉生考证，所有著名理学家，如程颐、陆象山、朱熹等，都为《周易》作过传注。由这点看，统治中国思想界达七百多年之久的宋、明理学，其源头之一，亦有宋人对《易》理的阐述与发挥。

    邱先生认为理学的一些范畴，如“道”，“无极”，“太极”，“阴阳”，“五行”，“动静”，“性命”，“善恶”，“德”，“仁、义、礼、智、信”，“主静”，“鬼神”，“死生”，“无思”，“无为”，“无欲”，“中”，“顺”等等，有的就出自宋人对《周易》的传注，特别是对《周易》一书所谓“十翼”的传注。

    另外，有人认为理学中有“象数学”一派，更可说明理学与《周易》的关系。

    细案理学，以“理”讲《易》，是其突出特点。

    为了说明这一点，下面以程颐《易传》为例，来看看理学家是怎么以“理”讲《易》的。

    程颐，字正叔，洛阳人，学者称伊川先生。早年曾受《易》于周敦颐，晚年著成《易传》一书。

    正如王弼把注《周易》当成阐发自己玄学思想的工具一样，程颐也以此作为发挥自己理学思想的工具。

    在程氏《易传》中，《周易》的“象”出自“理”，“理”能“遍理天地之道”。

    如他注《乾》卦初九爻：“潜龙勿用”说：“理，无形也，故假象以显义。”注《系辞》“天尊地卑，乾坤定矣”一句，说：“事有理，物有形也    有理而后有象，成位乎中也。”

    接下去注“《易》与天地准，故能弥纶天地之道”说：“‘弥’，遍也。‘纶’，理也    ‘弥纶’，遍理也。”

    在这里，程颐解“弥纶”为“遍理”，此说显然取自汉人京房。《释文》载京氏注此曰：“弥，遍。纶，知也。”程颐在此偷梁换柱，将西汉人的“知”，改作了他的“理”，并接下去发挥道：“遍理天地之道……故能知幽明之故。在理为幽，成象为明。知幽明之故，知理与物之所以然也。“

    在程氏《易传》中，“理”不但是《周易》象数、阴阳的根源，也是天地万物的根源。他注《系辞》“生生之谓《易》”说：“老子亦言‘三生万物’，此是‘生生之谓《易》’。理自然如此，维天之命，于穆不已，自是理。”

    在程颐看来，甚至《周易》作为一部筮书而能占筮，究其原因，也无非是一个“理”字在起作用。他注《系辞》之“是以君子将有为也，将有行也，问焉而以言，其受命也如响，无有远近幽深，遂知来物。非天下之至精，其孰能于此”说：“卜筮之能应，祭祝之能享，亦只是一理，蓍龟虽无情，然所以为卦，而卦有吉凶，莫非有此理。以其有是理也，故以是问焉其应如响，若以私心，及错卦象而问之，便不应，盖没此理。今日之理，与前日已定之理，只是一个理，故应也。不容祭祀之享，亦同鬼神之理。在彼我以此理问之，故享也。不容有二、三，只是一理也。”

    同时，这个作为天地万物本原和《周易》取象占筮之本的“理”，又是世间永恒而不可变动的最高法则。他注《系辞》“寂然不动，感而遂通天下之故”一句，说：“天理具备，元无少欠，不为尧存，不为桀亡。父子君臣，常理不易，何曾动来，感非自外也……感则只是自内感    此只言人分上事。”

    正因为这个“理”是不可变动的最高法则，因此，在程氏《易传》中有时又把循理，说成是天命。如他注《萃》卦卦辞“用大牲吉，利有攸往”一句，说：“盖《随》时之宜，顺理而行，故《彖》云‘顺天命也’。”

    同时，这个“理”，“近取诸身，百理具备”（《系辞》“近取诸身”注），又能在运用中不断增长：“谓固有此理，而就上充长之。”（《系辞》“益，长裕而不设”注）程颐把这个“理”塞进他的《易传》之后，也确实做到了“而就上充长之”，不断发挥这个具有精神性本体意义的“理”，作为解说《周易》论据的出发点，使一部《易传》在某种程度上，成为程颐的理学著作。而说到底，《易传》中的这个“理”，恐怕在很大程度上，还是对孔颖达“《易》理备包有无”之说的发挥。

    尽管如此，《易传》作为一部注《易》之书，以汉人的“承”、“乘”、“比”、“应”、“据”诸说，对一些卦象进行了解释，并针对前人“卦变”之说，提出了自己的看法。如他解《彖》《贲》“观乎人文，以化成天下”一句，说：“《贲》之象，取山下有火，又取卦变‘柔来文刚’‘刚上文柔’。凡卦有以二体之义及二象而成者：如《屯》取‘动乎险中’与‘云雷’；《讼》取‘上刚下险’与‘天水违行’是也。有取一爻者，成卦之由也：‘柔得位而上下应之’曰《小畜》，‘柔得尊位大中而上下应之’曰《大有》是也。有取二体又取消长之义者：‘雷在地中’，《复》。‘山附于地’，《剥》是也。有取二象兼取二爻交变为义者：风雷《益》，兼取‘损上益下’；‘山下有泽’，《损》，兼取‘损下益上’是也。有既以二象成卦，复取爻之义者：《夬》之‘刚决柔’，《姤》之‘柔遇刚’是也。有以用成卦者：‘巽乎水而上水’，《井》；‘木上有火’，《鼎》是也。《鼎》又以卦形为象。有以形为象者：‘山下有雷’，《颐》。‘颐中有物曰《噬嗑》’是也，此成卦之义也。”

    程颐对于每卦卦体的组成，提出了如上看法，其中有些地方，颇具新见。但在批评前人时，又多有失于武断者。如他接着说：“卦之变，皆自乾坤，先儒不达，故谓《贲》本是《泰》卦    乾坤变为六子，八卦重为六十四，皆由乾坤之变也。”

    这里，程颐提出的“乾坤变为六子”说，实有商榷之余地。因为《系辞》说：“《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”看来，《系辞》作者认为包括乾坤经卦在内的“八卦”，是由“四象”而出，而不是像程颐说的那样，先出乾坤，再由乾坤“变为”六子。同时，他在论述问题时，时有不经考察就妄下断语者，如他说《彖》中“凡以柔居五者，皆云‘柔进而上行’”（同上）。恐怕《彖》中并未像他说的那样“皆云”过，像这种“以柔居五”而实际上并未云“柔进而上行”的例子，在《彖》中时时可见，此处即不一一列举了。

    总起来看，《易传》这部书尽管写了十几万字，而且对后人影响很大，然而这只能是作为一部理学著作，其于《周易》本身的研究，价值远不如朱熹的《周易本义》。

    宋人对《易》学研究贡献较大的是朱熹。朱熹，字元晦，又字仲晦，亦称晦庵。他最主要的《易》学著作为《周易本义》一书（以下简称《本义》）。

    《本义》与《易传》的根本不同，在于朱熹在注《易》中，虽也谈“理”说“气”，但宋人王应麟以为他们的不同，在于“程子言《易》，谓得其义，则象数在其中。朱子（《答郑子上问》）以为先见象数，方得说理，不然，事无实证，则虚理易差”（《困学纪闻·卷一《易》类》）。

    《本义》作为一部注《易》之书，其可贵处也正在于此。

    如注《系辞》“寂然不动，感而遂通天下之故”一句，朱熹针对程颐所谓“天进俱备……感只是自内感”，“此只言人分上事”的说法，明确表示：“‘寂然不动，感而遂通天下之故’与‘穷理尽性以至于命’本是说《易》，不是说人”，表现了一个注者的老实态度。

    在《周易》经文训释上，《本义》多有自己独到的见解。如注《乾》卦卦辞“元亨利贞”四字，《集解》引汉人《子夏传》曰：“元，始也。亨，通也。利，和也。贞，正也。”《本义》却解作“元，大也。亨，通也。利，宜也，贞，正而固也”。在这里，《本义》解“元”为“大”；“贞”为“正而固”，似与先儒不同，但在解《彖》《乾》“大哉乾元，万物资始”一句时，《本义》又说：“‘大哉’，叹辞，‘元’大也，始也。‘乾元’，天德之大始。”朱熹又给了“元”以“大”与“始”两重意思。接下来解“大明终始，六位时成”一句时，《本义》又说：“始即‘元’也。终，谓‘贞’也。”在此则解“元”为“始”，解“贞”为“终”了。

    由于古时字少，一字往往多义。因此，朱熹在训释经文字义时，往往不拘泥一解。尽管他解“元亨利贞”之“元”为“大”，未必正确，但《本义》根据古人一字多义，不强求一解，我们认为在这点上还是可取的。

    再如注《彖》《震》“出可以守宗庙社稷”一句，《本义》曰“或云‘出’即‘  ’字之误，注《节》卦六三爻“不节若，则嗟若，无咎”，《本义》说：“此‘无咎’与诸爻异，言无所归咎也。”注《象》《中孚》“泽上有风，中孚，君子以议狱缓死”，《本义》说：“风感水受，中孚之象。‘议狱缓死’，中孚之义。”像这种颇具新见的例子，在《本义》中很多，此处即不一一列举了。

    《本义》在注经中虽有自己的独见，但亦吸收前人之长，如注《丰》卦九三爻“丰其沛”一句，《本义》说：“沛，一作旆，谓幡幔也。”此即取王弼之说。再如《象》《升》“地中生木，升，群子以顺德，积小以高大”一句，《本义》注曰：“王肃本‘顺’作‘慎’，今按他书，引此亦多作‘慎’，意尤明白。盖古字通用也。”这中兼取古人之长的例子，在《本义》在时时可见。

    特别应该指出的是：《本义》在注释《周易》的过程中，对六十四卦卦爻之辞，不明白的就说不明白，对《彖》《象》《系辞》等，有疑问的就提出自己的疑问，如注《明夷》卦六四爻“入于左腹，获明夷之心，于出门庭”，《本义》曰：“此爻之义未详。”而不像程颐那样“人之手足皆以右为用 ……是左者，隐僻之所也”（《易传·明夷卦》注），作出此等牵强附会的解释。注《震》卦六二爻“震来厉，亿丧贝，跻于九陵。勿逐，七日行”，《本义》说：“‘亿’字未详。”并说：“‘九陵’‘七日’之象，则未详耳。”注《困》卦九四爻“来徐徐，困于金车，吝，有终”，《本义》说：“金车为九二，象未详。疑坎有轮象也。”注《小过》卦九四爻“无咎，弗过遇之”一句“未详孰是，当阙以俟知者”，注其《象》时，也说：“爻义未明，此亦当阙。”注《彖》《贲》之“贲亨”一句，《本义》曰：“‘亨’字疑衍。”注《彖》《渐》“渐之进也，女归吉也”一句，曰：“‘之’字疑衍或是‘渐’字。”注《象》《渐》“山上有木，君子以居贤德善俗”说：“二者皆当以‘渐’而进，疑‘贤’字衍。或‘善’下有脱字。”注《未济》卦初爻之《象》“濡其尾，亦不知极也”，《本义》曰：“‘极’字未详。考上下韵亦不叶，恐是‘敬’字，今且阙之。”

    在注释《周易》时，《本义》这种“多闻阙疑，慎言其余”的求实态度，也是极为宝贵的。

    同时，朱熹深知：《周易》原是一部古代筮书。因此，为了使自己的《本义》解能到恢复《周易》本义的作用，他除了在《本义》中讲了“明筮”外，又撰“筮仪”一篇，并在注释《周易》经文时，特别予以说明，想以此来正《周易》之本义。

    如《本义》注《乾》卦辞“元亨利贞”四字，说：“此圣人所以作《易》，教人卜筮，而可以开物成务之精意，余卦仿此。”注《乾》卦初九爻“潜龙勿用”，《本义》曰：“凡遇《乾》而此爻变者，当观此象玩其占也。”注《乾》卦九五爻“飞龙在天，利见大人”时，《本义》曰：“占法与九二同。”注九三爻“君子终日乾乾”一句，说：“君子指占者而言。”在注其余各卦时，《本义》也多用“其象占如此”，“戒占者当如是”，“戒占者不可如是”等等，以此指示读者。

    朱熹虽想以此申明《周易》的本义，但案之《汉书·艺文志》卷首《易》类其所载“凡《易》十三家，二百九十四篇”中，看来并不包括筮法，其占筮之法另载于后面的“蓍龟类”中，计有：“《周易》三十八卷”，“《周易明堂》二十六卷”，“《周易随曲射匿》五十卷”，“《大筮衍易》二十八卷”及“《易卦八具》”等占筮之书。可证汉人是把训释《易》义与廛解占筮区分开的，恐怕并不混同在一本书上。这也是王弼及汉人《易》著作中，为什么并不专讲“筮仪”及“筮法”的原因所在。

    朱熹相信“图”、“书”之说，并在《本义》列了“河图”、“洛书”等九副《易》图，因而对“图”、“书”的传播，起了重要作用。这是朱熹之失，前面已有详述。

    我们认为：以图象的形式解释《周易》，并非宋人首创，前人早已有之，如《隋书·经籍志》中已记载着“梁有《周易乾坤三象》《周易新图》各一卷，又《周易普玄图》八卷”《唐书·艺文志》有“《大衍玄图》一卷”等，在宋人《易》图中，如载于《本义》的“文王六十四卦卦变图”，以图象的形式对《周易》六十四卦的生成变化作出解答。该卦变图尽管有些不确之处，但无疑是对前人《易》说的整理与发挥，因而对于后人揭示《周易》六十四卦的生成及变化，有着一定的启发意义，因此，这种《易》图在《周易》的研究上，能起到一定积极作用。但宋人的另一些《易》图，如所谓“河图”、“洛书”等，其图除了增加《周易》的神秘色彩外，对阐释《周易》原旨，并无积极作用，且易于被后人附会发挥，使其更加玄妙怪诞。

    而列于《本义》卷首的“伏羲八卦次序”、“伏羲六十四卦次序”两图，则反映了宋人对《周易》经传的错误理解。

    现仅举“伏羲八卦次序”图如下：    

　  此图系朱熹接受邵雍之说而立。

    若按此图，则太极生两仪（阴、阳），两仪生四象（少阴、少阳、太阴、太阳），再由此四象生八经卦。并按邵雍这种成倍增加的办法，在“伏羲六十四卦次序”图中，则于八卦之后再生十六卦，十六卦生三十二卦，由三十二卦生出六十四卦。

    这种由八卦生十六卦，十六卦再生三十二卦，三十二卦而生六十四卦之说，纯系邵雍臆造而出，于《周易》经传毫无根据。况且，八卦若经“太极”“两仪”“四象”这样三级才能生成，不知这八卦生成之前，作为“两仪”（阴、阳）和“四象”（太阴、太阳、少阴、少阳）又何以能够成立？

    清初黄宗羲针对邵雍、朱熹的这种错误认识，在他的《易学象数论》卷一《先天图》中批判了“伏羲八卦次序”及“伏羲六十四卦次序”两图的谬误，他说：“《易》有太极，是生两仪，所谓一阴阳者是也。其一阳也，已括一百九十二爻之奇。其一阴也，已括一百九十二爻之耦；以三百八十四爻为两仪，非以两画为两仪也。”“两仪生四象，所谓老阳、老阴、少阳、少阴是也。乾为老阳，坤为老阴。震、坎、艮为少阳，巽、离、兑为少阴。三奇者，老阳之象；三耦者，老阴之象；八卦，即四象也。故曰‘八卦成列，象在其中矣’‘八卦以象告’此质之经文而无疑也。”

    黄宗羲此说，可谓至确！以朱熹之博学严谨，竟有此误，实为憾事。

    朱熹在讨论筮法时，否定前人的“过揲”说，另立“挂扐”说，我们已经知道,尽管“挂”“过揲”求得的结果一样，但“挂 ”说却不合《系辞》之旨。关于这点，本文在前面讨论占筮时，已经专门述及。

    朱熹在经文训释上，亦时有以“理”“气”说《周易》者。

    总之，《本义》作为一部有影响的《易》注来说，尽管有这些失误与不足，但总起来看，仍不愧是一部有价值的《易》学著作。

    此外，宋人《易》著中较有价值的还有张载《易说》；陈  《了翁易说》；朱震《汉上易传》；郑刚中《周易窥余》；杨万里《诚斋易传》；吕祖谦《古易音训》；魏了翁《周易要义》；赵汝楳《周易辑闻》；俞琬《周易集说》及《读易举要》等等，皆对《周易》有独到见解。如张载《易说·下》对《系辞》中“弥纶天地之道”的解释，与程颐截然不同，他说：“此语必夫子所造，弥者，弥缝补缀之义。纶者，往来经营之义……此则归于人事。”“圣人与人撰出一法律之书，使人知所向避，《易》之义也。”在这里，他提出了《易》义在于“与人撰出一法律之书”的说法，反映了他以《易》言人事的思想。张载也不同意孔颖达说《易》即看不见，摸不着的“浑沌”的说法，他说：“作《易》示人，犹天垂象，见吉凶。”“天地变化，圣人作《易》以著效之，故曰‘圣人效之’。”（《易说·下》《系辞》注）他在注“仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故，原始反终，故知死生之说”时，针对韩康伯称“‘幽’‘明’者，有形无形之象”及孔颖达疏语中“无形之幽，有形之明”的说法，张载批判道：“天文地理，皆因明而知之，非明则皆幽也。此所以知幽明之故。万物相见乎离，非离不相见也。见者由明，而不见，非无物也。乃是天之至处。彼异学则皆归之空虚。盖徒知乎明而已，不察夫幽，所见一边耳。（同前）”

    张载称韩、孔之说为“异学”，针对韩康伯、孔颖达《易》注中的“有必始于‘无’”“有从‘无’出”，张载接着说：“气聚，则离明得施而有形，气不聚，则离明不得施而无形。方聚也，安得不谓之有。方其散也，安得遽谓之无。故圣人仰观俯察，但云知幽明之故，不云知有无之故。”

    面对当时影响很大的韩、孔之说，张载提出了自己“天惟运动一气，鼓万物而生，无心以恤物”的观点（《易说·下》《系辞》注），认为气是构成万物的共同物质实体，这在宋人中是极为难能可贵的。

    再如杨万里《诚斋易传》，多引史事以解《周易》。其实，《周易》本是为人而写，其中很多卦爻辞，如《乾》卦九三爻：“君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎”；《坤》卦六四爻：“括囊无咎无誉。”；《需》卦上六爻：“入于穴，有不速之客三人来，敬之终吉。”；《谦》卦初六爻：“谦谦君子，用涉大川吉。”等等，都是谈的为人处世之道。而当时的人偏偏借以谈“理”谈“心”谈“天道”，歪曲了《周易》本旨，杨万里在自己的书中，重点正之以人事，这在当时也是极可贵的。

    宋人《易》著极为丰富，限于篇幅，仅介绍如上几人，难免挂一漏万，然或可借此以窥宋《易》之一斑。

    综观宋《易》，作为其突出特点，并对后人造成深远影响的是“图”“书”之说。故我们在此重点对其进行了探讨，总之，我们以为这些图，或发挥前人文献资料而作，或模拟古人之图而出，有的甚至是出于对《周易》经传的错误理解而作。只有个别《易》图，才对探求《易》旨有一定意义。

    因此，“图”“书”之说，对于阐释《周易》原旨，实无重大价值。

 （摘自《周易概论》刘大钧著 齐鲁书社1986年5月第1版）

历代《易》学研究概论

（第六辑）

　

      入元，大多数人在宋《易》的基础上，或发挥“图”“书”，或谈“性”“理”，由《四库全书总目．经部．易类四》的介绍来看，其中立论扎实有见解者，如黄泽撰《易学滥觞》，他评价前人说《易》，认为王弼全废象数，结果入于玄虚，汉儒全依象数，结果失于繁碎。他主张解《易》应先明象，至于占法，应以《左传》所载筮例为根本。黄氏立论平正，其说皆有根据，特别对《周易》古义，多有发明。

    再如王申子撰《大易缉说》，其解释经文重视《易》象，并考证《序卦》非孔子所作，毅然不予注释。

    当时，因“图”“书”之学在元人《易》学研究中占有很大的比重，钱义方作《周易图说》，详论宋人所造《易》图，指出：“图”“书”之出，是因《周易》而造《易》图，绝不是因“图”“书”而出《周易》，批判了宋人所谓“河图”、“洛书”是“天地自然之易”的说法，这在当时是很可贵的。但他自己又立二十七副《易》图，无非因旧图出新图，反使自己陷入新的《易》图，这些新图，在《周易》研究方面没有任何价值。

    宋人之后，公然反驳陈抟之说者，为元人陈应润。他撰《周易爻变义蕴》，指出：先天诸图，掺杂《参同契》炉火之说，为道家假借《易》理以为修炼之术，根本不是《周易》本旨。他认为八卦方位只能以《说卦》为准。周敦颐之“无极”、“太极”、“二气”、“五行”等等，只是一家之言，不能据此而解《易》。陈氏在当时正崇信宋人“图”“书”之学时，指斥“先天八卦”等《易》图不可信，也是极为难得的。

    入明，胡广“奉敕”撰《周易大全》，并以此作为科举取士的标准本，当时儒生皆世守此书。

    《周易大全》采用程颐《易传》与朱熹《本义》二家注本。又由胡广抄录其它宋人《易》本而成。如董楷的《周易传义附录》、董真卿的《周易会通》、胡一桂的《周易本义附录纂疏》及胡炳文的《周易本义通释》等。而这些《易》本，也全系对程、朱二本的疏释而已。因此，这就决定了明人遵从宋人之《易》，所见偏陋的特点。

    故二百余年间，明代有独到见解的《易》学著作不多，其中比较著名的有来知德的《周易集注》。

    来知德，字矣鲜，他以二十九年的心血，撰成《周易集注》一书。来氏据《系辞》“参伍以变，错综其数。通其变，遂成天地之文，极其数，遂定天下之象”的说法，又参考《序卦》之旨，以论《周易》取象，在《周易集注》独创“卦综”“卦错”诸说。

    所谓“卦综”，人们又称“反易”，即两卦的卦画互相颠倒而成者。如《随》卦之“综”为《蛊》卦，反之，《蛊》卦之“综”即为《随》卦。

    再如《屯》卦之“综”为《蒙》卦，而《蒙》卦之“综”为《屯》卦；《需》卦之“综”为《讼》卦。反之，《讼》卦之“综”为《需》卦等（详见《关于‘易’象》）。

    卦综之说，其实是对《彖》的引申发挥。如《彖》《随》“《随》，刚来而下柔”，而《彖》《蛊》则曰”《蛊》，刚上而柔下”。

    《彖》以“刚”“柔”的“上”与“下”，说明着《随》卦与《蛊》卦卦画的这种互相颠倒变化。

    所谓“卦错”，即指两卦卦画完全相反者，来氏之“卦错”，亦即汉人之“旁通”，如《乾》卦与《坤》卦相“错”，《同人》卦与《师》卦相“错”。

    来氏论“卦错”有四正“错”，四隅“错”，论“卦综”有四正“综”，四隅“综”。有的卦以正“综”隅，有的卦以隅“综”正。六十四卦之间复杂的“错”“综”之旨，皆由来氏自己苦思而出。其说虽不免有穿凿附会之处，但在提示今本《周易》六十四卦排列顺序及其卦体之间的变化关系上，不无启发意义，确有发汉、宋人所未发者，故当时被人誉为“绝学”。

    但因来氏在《周易集注》序言中自视过高，致被清人讥为“夜郎自大”。

    其它明人言《易》之书，如黄道周的《易象正》、何楷的《古周易订诂》及张次仲《周易玩辞困学记》等，说《易》皆有根基。

    但总起来看，明代二百余年间，其于《易》学的研究，大部分人者是跟在宋人后面，或绘《易》图，或借《易》说“理”。特别是万历以后，又将心学杂入，甚至佛家禅偈皆可释《易》，《易》图绘至千计，卦爻辞的训释反而无人重视。难怪在《经学历史．经学积衰时代》中，皮锡瑞将明代人的经学研究，结论为“经学至明为极衰时代”。由明代人对《周易》的研究来看，这话并不是没有根据的。

    《周易》的研究，在经过明代的衰微之后，至清朝又进入一个新的兴盛时期。

    明王朝的覆灭，对当时的读书人产生了很大刺激，人们从不同角度探取明亡的教训，因此，明清之际思想界出现了一个比较自由、活跃的阶段，“一时才俊之士，痛矫时文之陋，薄今爱古，弃虚崇实，挽回风气，幡然一变”（《经学历史．经学复盛时代》）。故清初在“薄今爱古，弃虚崇实”的风气的影响下，汉《易》又被重视起来。

    但宋《易》在清初，仍占统治地位。因此，随着汉《易》出现，立即受到持宋《易》者的攻击和反对，发生了汉、宋《易》之争。

    面对这种形势，为便于统治，康熙在此问题上，采取了比较明智的态度。他没有象唐太宗修《五经正义》那样，采取一边倒的方针，《周易》只用王弼本，致使郑玄《易》失传。也没有如明成祖修《五经大全》那样，《周易》只取程、朱本，赞成明儒的偏陋。而是看到了作为“五经之首”的《周易》，当时“门户交争，务求相胜”的实际情况，于是，在《周易》经文的训释上，采取了调和折中的方针，命李光地“采摭群言”，撰成《周易折中》，“冠以‘图’说，殿以《启蒙》，未尝不用‘数’，而不以盛谈‘河’‘洛’，致晦玩占、观象之原。冠以《程传》，次以《本义》，未尝不主‘理’，而不以屏斥谶纬，并废‘互体’变爻之用。其诸家训解，或不合于伊川、紫阳而实足发明经义者，皆兼收并采，不病异同…… 盖数百年分朋立异之见，至是而尽融”（《四库全书总目．经部．易类六》之《周易折中》简介）。

    故清朝《易》学研究兴盛，并出现汉、宋《易》等百家争鸣的局面，实与清初康熙定下“兼收并采，不病异同”的治《易》方针，有着极大的关系。

    乾隆进一步执行康熙的方针，又命傅恒等学人撰《周易述义》，“所解皆融会群言，撷取精要，不条列姓名，亦不驳辨得……大旨以切于实用为本”。并清楚地说出了：“诸臣仰承指授，于宋《易》汉《易》酌取其平，探羲文之奥蕴，以决王郑之是非，千古《易》学，可自此更无异议矣！”（同上，《周易述义》简介）

    很清楚，无论是李光地“奉敕”撰《周易折中》，让“数百年分朋立异之见，至是而尽融”，还是傅恒等人“仰承指授”撰《周易述义》，使“宋《易》汉《易》酌取其平”，其根本目的，还在于康熙乾隆认为这样更便于统治。

    现在，让我们看看这种自称“综括汉唐以来诸说之全而取其粹”的作品（《周述义》序言），是如何注释《周易》经文的。如《周易述义》注《屯》卦卦辞“元亨利贞，勿用有攸往，利建侯”。说“内震外坎，动而遇险，故为《屯》，中互艮坤，震阳始，坤顺之，故‘元亨’，坎润下，艮止之，故‘贞’也。坤为众，震帅之，故‘有攸往’，遇艮而止，故曰‘勿用’。初得民，故为‘侯’，五与同德，故‘建’之也。多难之世，安民为先，必以仁心达为仁政，因民所宜而静养之。慎勿急功好大，兴役行师。……”

    这段注文先以卦象“内震外坎，动而遇险”讲解《屯》卦卦体。接着用汉人“互体“之说，以为《屯》卦的六二爻至六四爻互体得坤，六三爻至九五爻互体成艮，故称“中互艮坤”，加以内卦为震，六二爻至六四爻互体得坤，故称“震阳始，坤顺之，故‘元亨’”其外卦为坎，坎为水。六三爻至九五多互体成艮，故谓“坎润下，艮止之，故‘贞’也”。既互体得坤，据《说卦》，坤为“众”，内卦为震，震为长子。《师》卦六五爻中有“长子帅师”之语。故曰“坤为众，震帅之”，但六三爻至九五爻互体为艮，艮为止，故称“遇艮而止”，《屯》卦初九爻爻辞 中有“利居贞，利建侯”之语，故说“得民，故为‘侯’”。在这一卦体中，除了初九爻为阳爻外，九五爻亦为阳爻，故称“五与同德，故‘建’之也”－－很清楚，以上这种以卦象一一比附卦辞的方式，完全承袭了汉人之说，而接下来的“多难之世，安民为先，必以仁心达为仁政……”云云，则显然是宋人注《易》的口吻了。

    这种将汉宋《易》掺杂揉合在一起的作法，经过康、乾两代的提倡，使汉《易》在复萌之后，终于立定了脚跟。并形成清人《易》学研究中，汉宋诸家之《易》百家争鸣，长期并存的局面。成为历代《易》学研究成果的集大成者。

    纵观清代二百余年，《易》学研究人才辈出，著作极丰。我们仅据《清史稿．艺文志》的记载统计，当时清人解《易》之书就有一百五十余家，达一千七百多卷。但真正构成清人治《易》特色的，我们认为还是清儒对两汉及魏晋南北朝时代一些著名《易》学家谈《易》之文的辑录、整理和考证。特别是对汉《易》的校勘和辑录，更成为清代《易》学家的突出贡献。

    顺治、康熙之后，由于文字狱的压制，读书人多埋头于古籍的辑录、考据和训诂，尤其是乾隆之后，随着《四库全书》的修成，古书大出，在《易》学研究上，持汉《易》者更是占了上风。

    当初最早专门辑录汉《易》佚文，为宋人王应麟，他刻意搜求当时郑玄《易》遗文，辑成《周易郑康成注》一卷。清人惠栋继承其业，增补遗漏，著《增补周易郑注》一卷、《周易郑注爻辰图》一卷。然而惠氏最著名的著作，当推他的《易汉学》。此书共八卷，其中辑孟喜《易》两卷，虞翻《易》一卷，京房《易》两卷，郑玄《易》一卷，荀爽《易》一卷，最后一卷是惠栋据汉《易》而辨宋人“图”“书”。这是一部系统介绍汉《易》各大家概貌的著作，当时对汉《易》的训释和传播，起了很大的作用。

    另外，惠栋的《周易述》以讲述汉人虞翻之《易》为主，而参考郑玄、荀爽、干宝诸家《易》说，在融会汉及魏晋各家之说的基础上，自行注疏。目录虽称四十卷，但实际只有二十卷。其中二十一卷为经文训释，另外两卷为“易微言”，系抄录各家之说。可惜是一部未完之作。

    另一位清人张惠言于惠栋之后，对前人《易》说进行了一次规模更大的辑录和整理，他辑《周易虞氏义》九卷，《虞氏消息》两卷，《虞氏易礼》两卷，《虞氏易事》两卷，《虞氏易言》两卷，《虞氏易候》一卷，《虞氏易变表》两卷，《周易郑氏注》两卷，《周荀氏九家义》一卷，《易图条辨》一卷，《易纬略义》三卷，《易义别录》十四卷。其中《易义别录》中辑孟喜《易》一卷，姚信《易》一卷，翟子玄《易》一卷，蜀才《易》一卷，京房《易》一卷，陆绩《易》一卷，干宝《易》两卷，马融《易》一卷，宋衷、刘景升《易》一卷，王肃《易》一卷，董遇《易》一卷，王  、刘  《易》一卷，子夏《易》一卷。

    张氏分卷辑录了两汉及魏晋南北朝多数名家《易》文，对于所引《易》文，皆注明出处，有的还作了考证和疏释，使过去散载于各典籍的古《易》，系统明白地呈现在读者的面前，对于后人研究古《易》，提供了极大便利。

    张氏所辑各家《易》文，尤以汉人虞翻之《易》最为详备可观。张惠言此作，是清人继惠栋之后，对汉《易》作的最全面的发掘与整理，故清人阮元认为张惠言之举，使两汉《易》学，特别是虞氏之《易》“自仲翔以来，绵绵延延千四百余载，至今日而昭然复明，呜呼，可谓盛矣”（张惠言《周易虞氏义》阮元序言）！

    继张惠言之后，曾钊撰《周易虞氏义笺》，李锐撰《周易虞氏略例》、胡祥麟撰《虞氏易消息图说》，对虞《易》作了进一步的整理与疏释。焦循撰《易章句》及《周易补疏》、《易话》、《易图略》等，以虞翻之“旁通”及荀爽“升”“降”解《易》。另外，吴翊寅撰《易汉学考》、《易汉学师承表》；戴棠撰《郑氏爻辰补》；何秋涛撰《周易爻辰申郑义》；方申撰《诸家易学别录》、《虞氏易学汇编》、《周易互体详述》、《周易卦变举要》；俞樾撰《周易互体徵》；皮锡瑞撰《经学通论》（其中《易经》部分）皆对汉《易》作了深入细致的考证注释和整理。对汉人“卦变”“消”“息”“互体”诸说，多有重要发明。在此之前，马国翰以毕生心血搜求宋以前古书，而且多为后世久无传本者，辑成《玉函山房辑佚书》，其中《易》学部分另录了西汉丁宽、韩婴及淮南王刘安的《淮南九师道训》之说，另有施仇、梁丘贺、费直等谈《易》之文，特别是费直《易》，辑《易注》一卷，《易林》一卷，《周易分野》一卷，共三卷之多。

    经过清儒持续不断地努力，使泯灭达一千四、五百年的汉《易》，复见于今人面前。今天，人们能够系统的研究汉《易》，探讨其对经文的训释及其象数的内容特点，如无清儒之力，我们不知要在渺如烟海的古籍中，白白费去多少时光。因此，对唐以前古《易》的辑录、疏释和整理，特别是对汉《易》的辑录、整理，是清儒对我国《易》学研究的重大贡献。

    除辑录整理古《易》外，清儒对前人的《易》学成果还进行了详尽的考证和校勘，亦取得了很大成就。如对宋人“图”“书”及“先天八卦”的考证，就反映出清儒治《易》的求实学风。他们认为：《周易》未经秦火，不应“图”“书”独失，而为道家藏匿两千余年，至宋才由陈抟出来传授，故王夫之撰《周易稗疏》，毛奇龄撰《图书原舛编》，黄宗羲撰《易学象数论》，黄宗炎撰《图书辨惑》，皆对宋人“图”“书”之说进行了考证，力驳“图”“书”之谬。至胡谓，又撰《易图明辨》十卷，专门考辨宋人“图”“书”原委。特别是胡渭依据郑玄注文，作出一图（见前）。依据此图，确凿地考证出宋人所谓“洛书”之本，解决了《易》学研究上的一大疑案。

    在《周易》校勘上，清人也作出了很大贡献，如阮元撰《周易校勘记》，丁杰撰《周易郑注后定》等。

    清儒作为历代《易》学研究成果的集大成者，他们还作了一件大事，那就是乾隆年间随着《四库全书》的修成，《四库全书总目》也问世了。

    因为《四库全书》是汉代刘向  、刘歆之后，我国规模最宏大的一次古籍整理。《四库全书总目》（以下简称《总目》）便成了目前我国最大的一部书目。它共有二百卷之多，“经部”下首先是“易类”六卷及“易卷存目”四卷，总计十卷。是对《四库全书》所收历代《易》学著作的简明提要。提要包括该书的作者、卷数、内容概略及编纂者对该书的评价等。

    对《总目》学术价值的评论，历来各有所见，但就《总目》的“经部”《易》类来看，我们以为总的说来还是可取的，对我们今天的《易》学研究，仍有一定的参考价值。

    如《总目．经部．易类一》对两千年《易》学研究之  端进行总结说：“《易》道广大，无所不包，旁及天文、地理、乐律、兵法、韵学、算术、以逮方外之炉火，皆可援《易》以为说，而好异者又援以入《易》，故《易》说愈繁。”编纂者认为：“夫六十四卦大《象》皆有‘君子以’字，其爻象则多戒占者，圣人之情，见乎辞矣。其余皆《易》之一端，非其本也。”

    编纂者对所收各书进行简介评价时，往往能切中该书有价值的部分，并兼及该书真伪的鉴别、考证。如《总目．经部．易类三》在介绍宋人朱元升之《三易备遗》时，对宋人《易》著中“先天”“后天”“中天”之名作了考证：“然干宝《周礼》注称，伏羲之《易》，小成为先天，神农之《易》，中成为中天，黄帝之《易》，大成为后天。则中天实亦古名，非新义也。”评价宋人俞琬《读易举要》时，说：“史  谓《革》居四十九，应大衍之数，故云‘天地革而四时成’，《节》居六十而甲子一周，故云‘天地节而四时成’皆以偶合之见，窥见圣人作《易》之意，琬顾取之，则殊非本旨。”（同前）在对元宝巴《易》著进行简介时，指出：“序文鄙陋，尤不类读书人语，盖方技家传有是书，与宝巴佚书其名偶合，明人喜作伪本，遂撰宝巴序文以影射之。”（《总目．经部．易类四》）

    对明人胡广“奉敕”之作《周易大全》进行简介时，编纂者沉痛地总结说：“且二百余年，以此取士，一代之令甲在焉，录存其书，见有明儒者之经学，其初之不敢放轶者，由于此，其后之不免固陋者，亦由于此    然古注疏终不可废也，是当明盛时，识者已忧其  矣，观于是编，未始非千古得失之林也。”（《易》类五）

    在对清人王心敬所撰《丰川易说》的简介中，编者认为：“《易》是道人事之书，阴阳消长，只是借来作影子耳。故曰‘《易》者，象也，象也者，像也’。于阴阳消长处看得不明，是影子不真。若徒泥阴阳消长，而无得于切己之人事，亦属捕风捉影。”“若《易》不关象，不知义于何取？不属卜筮，不知设蓍何为？”“大抵汉唐之《易》，祗成训诂，宋明之《易》，多簸弄聪明。训诂非《易》而《易》在，聪明乱《易》而《易》亡。”这些话，清楚地道出了《总目．易》类编者的学术观点。

    因当时实际不持编纂《四库全书》的为纪昀，参与“经部”编纂的的戴震。纪、戴都是当时知名学者，且全主汉学，故汉《易》在《总目．易》类中受到高度重视，并给予很高的评价。而对持宋《易》者，则不时寻机予以讥讽。如《总目．经部．易类二》在介绍程颐《易传》时，说：“邵子以数言《易》，而程子此传则言理，一阐天道，一切人事，盖古人著书，务抒所见而止，不妨各明一义，守门户之见者，必坚护师说，尺寸不容逾越，亦异乎先儒之本旨矣！”又如《总目．经部．易类三》介绍《东谷易翼传》时，也说：“朱子解经，于程子亦多所改定，盖圣贤精义俞阐愈深，沈潜先儒之说，其有合者疏通之，其未合于心者，别抒所见以发明之，于先儒仍为在功，是固不必守一先生之言，徒为门户之见也。”再如《总目．经部．易类四》在介绍《周易程朱传义折衷》时，评价此书：“其书虽以宋学为宗，而兼及于象数、变互，尚颇存古义，非竟暖暖姝守一先生之言也。”

    象这样的例子，在《总目．易类》中很多。《总目》中《易》类的编纂者持有扬汉抑宋的学术观点，所以，在对宋人《易》著的评价中，往往有批评过于刻薄而论据并不充足的情况。如宋人林光世撰《水村易镜》，“大旨据《系辞》之语，谓诸儒诂《易》，独遗仰观俯察之义。因居海上，测验天文，悟天、泽、火、雷、风、水、山、地八宫之星，皆自然有六十四卦，遂以星配卦”（《总目．经部．易类存目一》）。对此，编纂者评价道：“所列星图，穿凿附会，自古说《易》之家，未有纰缪至此者。夫庖羲仰观天文，亦揆其盈虚消息之运耳，何尝准列宿画卦哉！”并挖苦道：“后永丰陈图作《周易起元》，又以名山大川分配六十四卦，谓之‘察于地理’，充乎其类，殆不至以‘  兽’配卦不止矣！”

    当然，林光世以为“八宫之星皆自然有六十四卦”并“穿凿附会”以“星图”－－这些确有“纰缪”之处，然而并不足怪。自古以来“测候派”是人们解《易》的一大派，附会星象以解《易》，前人有之，今人亦有。但若说：“庖羲仰观天文，亦揆其盈虚消息之运耳，何尝准列宿画卦哉！”似嫌论据不足。

    案之《系辞》原文：“古者庖羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟曾之文，与地之宜，近取诸  身，远取诸物，于是始作八卦。”通观这段文意，其“观象于天”之旨，似非仅仅指“揆其盈虚消息”，恐怕确有“准列宿画卦”之意，由下文“观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦”，就可以看出《周易》作者有准物取象而画八卦之旨。因此，《系辞》既认为“象也者，像此者也”，“拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象”，故“仰则观象于天”，似乎不能完全排除有“准列宿画卦”的内容－－当然，《水村易镜》上附会的那些星图又是另一码事。

    《总目》经部《易》类管有着扬汉抑宋的学术偏见，但由他们对于某些前人《易》著的简介和得失评论看，编纂者的《易》学根基还是比较深厚的，且有一定眼力。对有些书的评价（如对明人《周易大全》的评价），确有深刻的见解，至今仍应肯定。

    清代虽然只有二百多年的时间，但在我国《易》学研究史中，却占有极为重要的地位。

    如果说我国两千作年的《易》学研究，确为汉、宋两大家，请儒则以其敢于争鸣的学风和丰富的《易》学著作，成为我国汉、宋及诸家《易》学的会萃者、总结者。尤其是他们对泯灭达一千四、五百年之久的汉《易》的发掘和整理，更是功垂后人，永存《易》史。

（摘自《周易概论》 刘大钧著 齐鲁书社1986年5月第1版）